SUMBER-SUMBER EPISTEMOLOGI ISLAM (BAYANI)

A.PENDAHULUAN

Bayani  adalah metode pemikiran khas Arab yang menekankan otoritas teks (nash), secara langsung atau tidak lansung, dan dijustifikasi oleh akal kebahasaan yang digali lewat inferensi (istidlal). Secara langsung arti memahami teks sebagai pengetahuan jadi dan langsung mengaplikasikan tanpa perlu pemikiran; secara tidak langsung berarti memahami teks sebagai pengetahuan mentah sehingga perlu tafsir dan penalaran. Meskipun demikian, hal ini tidak berarti akal atau rasio bisa bebas menentukan makna dan maksudnya, tetapi tetap bersandar pada teks. Dalam bayani, rasio dianggap tidak mampu memberikan pengetahuan kecuali disandarkan pada teks. Dalam perspektif keagamaan,sasaran bidik metode bayani adalah aspek eksoterik (syariat)

Sebagai epistemologi paling awal dalam pemikiran Islam, epistemologi bayani tidak muncul secara tiba-tiba. Tetapi, epistemologi ini memiliki akar sejarah panjang dalam budaya dan tradisi pemikiran Arab. Epistemologi ini menjadikan wahyu (teks) sebagai sumber pengetahuan dan kebenaran dalam Islam. Konstruksi berpikir bayani adalah deduktif dengan menjadikan nash atau wahyu sebagai sumber pengetahuan.

Menurut Imam as-Syafi’i, tiga asas epistemologi bayani adalah al-Qur’an, as-Sunnah dan al-Qiyas. Kemudian, beliau juga menyandarkan pada satu asas lagi, yaitu al-Ijma’. Berdasarkan suatu penelitian, ulama telah menetapkan bahwa dalil-dalil sebagai dasar acuan hukum syari’ah tentang perbuatan manusia dikembalikan kepada empat sumber, yaitu al-Qur’an, as-Sunnah, al-Ijma’ dan al-Qiyas. Kemudian, yang dijadikan dalil pokok dan sumber dari hukum syari’ah adalah al-Qur’an dan as-Sunnah, dimana as-Sunnah berfungsi sebagai interpretasi bagi keglobalan al-Qur’an, dan sebagai penjelas serta pelengkap al-Qur’an.

B. PEMBAHASAN

 

1.Pengertian Bayani

Dari kata-kata bahasa Arab, bayan berarti penjelasan. Al-Jabiri, berdasarkan beberapa makna yang diambil dari kamus Lisan al-Arab, suatu kamus karya Ibn Mandzur dan dianggap sebagai karya pertama yang belum tercemari pengertian lain tentang kata ini, memberikan arti sebagai al-fashl wa infishal (memisahkan dan terpisah) dan al-dhuhûr wa al-idhhar (jelas dan penjelasan). Makna al-fashl wa al-idhhâr dalam kaitannya dengan metodologi, sedang infishal wa dhuhûr berkaitan dengan visi (ru`y) dari metode bayani.[1]

Secara terminologi, bayan mempunyai dua arti (1) sebagai aturan-aturan penafsiran wacana (qawanin tafsîr al-khithabi), (2) syarat-syarat memproduksi wacana (syurût intaj al-khithab). Berbeda dengan makna etimologi yang telah ada sejak awal peradaban Islam, makna-makna terminologis ini baru lahir belakangan, yakni pada masa kodifikasi (tadwîn). Antara lain ditandai dengan lahirnya Al-Asybah wa al-Nazhâir fî al-Qur`ân al-Karîm karya Muqatil ibn Sulaiman (w. 767 M) dan Ma`ânî al-Qur`ân karya Ibn Ziyad al-Farra’ (w. 823 M) yang keduanya sama-sama berusaha menjelaskan makna atas kata-kata dan ibarat-ibarat yang ada dalam al-Qur`an. 

Menurut Ahmad Khudori Soleh, Bayani adalah metode pemikiran khas Arab yang menekankan otoritas teks (nash), secara langsung atau tidak langsung, dan dijustifikasi oleh akal kebahasaan yang digali lewat istidlal. Adapun Teks yang di maksud disini adalah secara umum dapat dikelompokkan menjadi dua yaitu (1) teks nash (Al Qur’an dan Sunnah Nabi), Al-Qur’an mempunyai otoritas penuh untuk memberikan arah tujuan dan arti kebenaran. Secara singkat dapat dikatakan bahwa epistemologi bayani mendasarkan otoritas pengetahuan langsung dari teks (nash) yang kemudian diimplementasikan pada wilayah praktris tanpa harus melalui pemikiran. Akal tidak dibiarkan “bebas mengembara”, tetapi akal harus berlandaskan teks. (2) teks non nash, yakni karya para ulama’.

 

2.Perkembangan Bayani

Pengertian tentang bayani diatas kemudian berkembang sejalan dengan perkembangan pemikiran Islam. Begitu pula aturan-aturan metode yang ada di dalamnya. Pada masa Syafii (767-820 M) yang dianggap sebagai peletak dasar yurisprudensi Islam, bayani berarti nama yang mencakup makna-makna yang mengandung persoalan ushûl (pokok) dan yang berkembang hingga ke cabang (furû`). Sedang dari segi metodologi, Syafii membagi bayan ini dalam lima bagian dan tingkatan.

(1) Bayan yang tidak butuh penjelasan lanjut, berkenaan dengan sesuatu yang telah dijelaskan Tuhan dalam al-Qur`an sebagai ketentuan bagi makhluk-Nya.

(2) Bayan yang beberapa bagiannya masih global sehingga butuh penjelasan Sunnah.

(3) Bayan yang keseluruhannya masih global sehingga butuh penjelasan sunnah.

(4) Bayan Sunnah, sebagai uraian atas sesuatu yang tidak terdapat dalam al-Qur`an.

(5) Bayan Ijtihad, yang dilakukan dengan qiyas atas sesuatu yang tidak terdapat dalam al-Qur`an maupun Sunnah. 

Dari lima derajat bayan tersebut al-Syafi’i kemudian menyatakan bahwa yang pokok (ushûl) ada tiga, yakni al-Qur`an, Sunnah dan Qiyas, kemudian ditambah ijma. 

Al-Jahizh (w. 868 M) yang datang berikutnya mengkritik konsep bayan Syafii di atas. Menurutnya, apa yang dilakukan Syafii baru pada tahap bagaimana memahami teks, belum pada tahap bagaimana memberikan pemahaman pada pendengar atas pemahaman yang diperoleh. Padahal, menurutnya, inilah yang terpenting dari proses bayani. Karena itu, sesuai dengan asumsinya bahwa bayan adalah syarat-syarat untuk memproduksi wacana (syurut intâj al-khithab) dan bukan sekedar aturan-aturan penafsiran wacana (qawânin tafsîr al-khithabi), Jahizh menetapkan syarat bagi bayani. Yaitu :

(1) Syarat kefasihan ucapan.

(2) Seleksi huruf dan lafat, sehingga apa yang disampaikan bisa menjadi tepat guna.

(3) Adanya keterbukaan makna, yakni bahwa makna harus bisa diungkap dengan salah satu dari lima bentuk penjelas, yakni lafat, isyarat, tulisan, keyakinan dan nisbah.

(4) Adanya kesesuaian antara kata dan makna.

(5) Adanya kekuatan kalimat untuk memaksa lawan mengakui kebenaran yang disampaikan dan mengakui kelemahan serta kesalahan konsepnya sendiri.[2] 

Sampai di sini, bayani telah berkembang jauh. Ia tidak lagi sebagai sekedar penjelas atas kata-kata sulit dalam al-Qur`an tetapi telah berubah menjadi sebuah metode bagaimana memahami sebuah teks (nash), membuat kesimpulan dan keputusan atasnya, kemudian memberikan uraian secara sistematis atas pemahaman tersebut kepada pendengar, bahkan telah ditarik sebagai alat untuk memenangkan perdebatan. Namun, apa yang ditetapkan al-Jahizh dalam rangka memberikan uraian pada pendengar tersebut, pada masa berikutnya, dianggap kurang tepat dan sistematis. Menurut Ibn Wahhab , bayani bukan diarahkan untuk ‘mendidik’ pendengar tetapi sebuah metode untuk membangun konsep diatas dasar ashul-furu`; caranya dengan menggunakan paduan pola yang dipakai ulama fiqh dan kalâm (teologi).

Paduan antara metode fiqh yang eksplanatoris (keterangan yang bersifat menjelaskan) dan teologi yang dialektik dalam rangka membangun epistemologi bayani baru ini sangat penting, karena menurutnya, apa yang perlu penjelasan (bayan) tidak hanya teks suci tetapi mencakup empat hal. Yaitu :

(1) Wujud materi yang mengandung aksiden dan substansi.

(2) Rahasia hati yang memberi keputusan bahwa sesuatu itu benar-salah dan subhat, saat terjadi proses perenungan.

(3) Teks suci dan ucapan yang mengandung banyak dimensi.

(4) Teks-teks yang merupakan representasi pemikiran dan konsep.

Dari empat macam objek ini, Ibn Wahhab menawarkan empat macam bayani : 

(1) Bayân al-I`tibar untuk menjelaskan sesuatu yang berkaitan dengan materi.

(2) Bayan al-I`tiqad berkaitan dengan hati (qalb).

(3) Bayan al-`ibarah berkaitan dengan teks dan bahasa.

(4) Bayan al-kitab berkaitan dengan konsep-konsep tertulis. 

Pada periode terakhir muncul al-Syathibi (w. 1388 M). Sampai sejauh itu, menurutnya, bayani belum bisa memberikan pengetahuan yang pasti (qath`I) tapi baru derajat dugaan (zhan), sehingga tidak bisa dipertanggungjawabkan secara rasional. Dua teori utama dalam bayani, istimbath dan qiyas, yang dikembangkan bayani hanya berpijak pada sesuatu yang masih bersifat dugaan. Padahal, penetapan hukum tidak bisa didasarkan pada sesuatu yang bersifat dugaan. 

Karena itu, Syathibi lantas menawarkan tiga teori untuk memperbarui bayani, yakni al-istintaj, al-istiqra’ dan maqâshid al-syari`, yang dieleminir dari pemikiran Ibn Rusyd dan Ibn Hazm. Al-Istintaj sama dengan silogisme, menarik kesimpulan berdasarkan dua premis yang mendahului, berbeda dengan qiyas bayani yang dilakukan dengan cara menyandarkan furu` pada ashl, yang oleh Syathibi dianggap tidak menghasilkan pengetahuan baru. Pengetahuan bayani harus dihasilkan melalui proses silogisme ini, sebab menurut al-Syâthibi, semua dalil syara` telah mengandung dua premis, nazhariyah (teoritis) dan naqliyah (transmisif). Nazhariyah berbasis pada indera, rasio, penelitian dan penalaran, sementara naqliyah berbasis pada proses transmisif (naql/ khabar). Nazhariyah merujuk pada tahqîq al-manâth al-hukm (uji empiris suatu sebab hukum) dalam setiap kasus, sedang naqliyah merujuk pada hukum itu sendiri dan mencakup pada semua kasus yang sejenis, sehingga ia merupakan kelaziman yang tidak terbantah dan sesuatu yang mesti diterima. Nazhariyah merupakan premis minor sedang naqliyah menjadi premis mayor. Istiqra’ adalah penelitian terhadap teks-teks yang setema kemudian di ambil tema pokoknya, tidak berbeda dengan tematic induction. Sedang maqâshid al-syar`iyah berarti bahwa diturunkannya syariah ini mempunyai tujuan-tujuan tertentu, yang menurut Syathibi terbagi dalam tiga macam; dlarûriyah (primer), hajiyah (sekunder) dan tahsîniyah (tersier). 

Pada tahap ini, metode bayani telah lebih sempurna dan sitematis, dimana proses pengambilan hukum atau pengetahuan tidak sekedar mengqiyaskan furu` pada ashl tetapi juga lewat proses silogisme seperti dalam filsafat.

 

3.Bayani Sebagai Sumber Pengetahuan

Meski menggunakan metode rasional filsafat seperti digagas Syathibi, epistemology bayani tetap berpijak pada teks (nash). Dalam ushûl al-fiqh, yang dimaksud nash sebagai sumber pengetahuan bayani adalah al-Qur`an dan hadis. Ini berbeda dengan pengetahuan burhani yang mendasarkan diri pada rasio dan irfani pada intuisi. Karena itu, epistemolog bayani menaruh perhatian besar dan teliti pada proses transmisi teks dari generasi ke generasi. 

Persoalan di atas sangat penting bagi bayani, karena sebagai sumber pengetahuan benar tidaknya transmisi teks menentukan benar salahnya ketentuan hukum yang diambil. Jika transmisi teks bisa di pertanggungjawabkan berarti teks tersebut benar dan bisa dijadikan dasar hukum. Sebaliknya, jika transmisinya diragukan, maka kebenaran teks tidak bisa dipertanggungjawabkan dan itu berarti ia tidak bisa dijadikan landasan hukum. 

Karena itu, mengapa pada masa tadwîn (kodifikasi), khususnya kodifikasi hadis, para ilmuan begitu ketat dalam menyeleksi sebuah teks yang diterima. Bukhari, misalnya, menggariskan syarat yang tegas bagi diterimanya sebuah teks hadis; (1) Bahwa perowi harus memenuhi tingkat kriteria yang paling tinggi dalam hal watak pribadi, keilmuan dan standar akademis, (2) Harus ada informasi positif tentang para perowi yang menerangkan bahwa mereka saling bertemu muka dan para murid belajar langsung pada gurunya. Dari upaya-upaya seleksi tersebut kemudian lahir ilmu-ilmu tertentu untuk mendeteksi dan memastikan keaslian teks, seperti al-Jarh wa al-Ta`dîl, Mushthalah al-Hadits, Rijal al-Hadits dan seterusnya. [3]

Selanjutnya, tentang nash al-Qur`an, meski sebagai sumber utama, tetapi ia tidak selalu memberikan ketentuan pasti. Dari segi penunjukkan hukumnya (dilâlah al-hukm), nash al-Qur`an bisa dibagi dua bagian, qath`I dan zhanni. Nash yang qath`I dilâlah adalah nash-nash yang menunjukkan adanya makna yang dapat difahami dengan pemahaman tertentu, atau nash yang tidak mungkin menerima tafsir dan takwil, atau sebuah teks yang tidak mempunyai arti lain kecuali arti yang satu itu. Dalam konsep Syafi`i, ini yang disebut bayan yang tidak butuh penjelasan lanjut. Nash yang dzanni dilâlah adalah nash-nash yang menunjukkan atas makna tapi masih memungkinkan adanya takwil, atau dirubah dari makna asalnya menjadi makna yang lain. 

Kenyataan tersebut juga terjadi pada al-sunnah, bahkan lebih luas. Jika dalam al-Qur`an, konsep qath’I dan dzanni hanya berkaitan dengan dilâlah-nya, dalam sunnah hal itu berlaku pada riwayat dan dilâlah-nya. Dari segi riwayat berarti bahwa teks hadis tersebut diyakini benar-benar dari Nabi atau tidak, atau bahwa aspek ini akan menentukan sah tidaknya proses transmisi teks hadis, yang dari sana kemudian lahir berbagai macam kualitas hadis, seperti mutawatir, ahad, shahîh, hasan, gharîb, ma`rûf, maqtû` dan seterusnya. Dari segi dilâlah berarti bahwa makna teks hadis tersebut telah memberikan makna yang pasti atau masih bisa ditakwil. 

4.        Tema Sentral Bayani

a.         Al-Lafzh wa al-Ma’na (Signifier and Signified )

1)       Berdasarkan kenyataan bahwa bayani berkaitan dengan teks dan hubungannya dengan realitas, maka persoalan pokok (tool of analysis) yang ada di dalamnya adalah sekitar masalah lafazh-makna, dan ushul-furu`.[4] Menurut al-Jabiri, permasalahan pokok tentang hubungan antara lafazh dan makna mengandung dua aspek, yaitu teoritis (nazhariyyah) dan praktis (tathbiqiyyah). Dari aspek teori, terdapat tiga permasalahan pokok, yaitu :

a)       Asal bahasa (ashl al-lughah), apakah ini merupakan makna aslinya (tauqif), atau makna konteksnya          (ishthilahi) ?

b)       Analogi bahasa (boleh atau tidak boleh qiyas dalam bahasa.

c)       Pemaknaan al-asma  asy-syar`iyyah, seperti kata shalat, shiyam, zakat dan lainnya.[5]

2)       Pada masalah pertama, pemberian makna atas sebuah kata, muncul akibat adanya perdebatan antara kaum rasionalis dengan ahli hadis, antara Muktazilah dengan Ahli Sunnah. Menurut Muktazilah yang rasionalis, suatu kata harus diberi makna berdasarkan konteks dan istilahnya, sementara bagi ahli sunnah, suatu kata harus dimaknai sesuai dengan makna asalnya. Sebab, menurut ahli sunnah, bahasa atau kata pada awalnya berasal dari Tuhan yang diberikan kepada Rasul-Nya untuk disebarkan kepada umatnya, sedang bagi Muktazilah, suatu lafat pada dasarnya bersifat mutlak. Karena itu, bagi ahli sunnah, kata per kata dari sebuah teks harus tetap dijaga seperti aslinya, sebab perubahan redaksi teks berarti perubahan makna.[6]

Ini sesuai dengan asumsi dasar pengetahuan Arab bahwa makna dan sistem berfikir lahir dari kata (teks) bukan teks yang lahir dari makna dan sistem berfikir. Ilmu nahwu (gramatika arab) yang lahir dari asumsi ini bertugas menjaga teks dari kemungkinan terjadinya penyimpangan makna. Pada perkembangan selanjutnya, diskursus nahwu bukan lagi sekedar berisi kaidah-kaidah bahasa yang mengatur ucapan dan tulisan secara benar tetapi sekaligus juga berisi aturan-aturan berfikir, yang kemudian melahirkan pengetahuan bayani.

3)       Masalah kedua, tentang analogi bahasa, seperti kata nabîdz (perasan gandum) dengan khamr (perasan anggur, atau kata sâriq (pencuri benda) dengan nabâsy (pencuri mayat di kubur). Di sini ulama sepakat bahwa analogi diperbolehkan, tapi hanya dari sisi logika bahasanya, bukan pada lafat atau redaksinya. Sebab, masing-masing bahasa mempunyai istilah sendiri yang mempunyai kedalaman makna yang berbeda, sehingga jika dianalogikan akan bisa merusak bahasa yang ada diantaranya.
4)       Masalah ketiga, pemaknaan atas asmâ’ al-syar’iyah. Menurut al-Baqilani (w. 1012 M), karena al-Qur`an diturunkan dalam tradisi dan bahasa Arab, maka ia harus dimaknai sesuai dengan kebudayaan Arab, tidak bisa didekati dengan budaya dan bahasa lain. Sebaliknya, menurut Muktazilah, pada beberapa hal tertentu, ia bisa dimaknai dengan pengertian lain, sebab al-Qur`an sendiri tidak jarang menggunakan istilah Arab tetapi dengan makna tersendiri yang berbeda dengan makna asalnya.[7]

Adapun tentang hubungan kata-makna dalam tataran praktis, ia berkaitan dengan penafsiran atas wacana (khithâb) syara`. Ulama fiqh banyak mengembangkan masalah ini, baik dari aspek kedudukan sebuah kata, penggunaan, tingkat kejelasan maupun metodenya.

b.        Ushul al-Furu`

1)       Selanjutnya, soal ushul al-furu`. Menurut Jabiri, ushul disini tidak menunjuk pada dasar-dasar hukum fiqh, seperti al-Qur`an, sunnah, ijma dan qiyas, tetapi pada pengertian umum bahwa ia adalah pangkal (asas) dari proses pengalian pengetahuan.

2)       Ushul adalah ujung rantai dari hubungan timbal balik dengan furu`. Dari sini, al-Jabiri kemudian melihat tiga macam posisi dan peran ashûl dalam hubungannya dengan furu`.

a)       Ushul sebagai ‘sumber’ pengetahuan yang cara mendapatkannya dengan istinbât. Berbeda dengan istintâj (deduksi) yang dilakukan berdasarkan proposisi yang ada, istimbat menggali untuk mendapat sesuatu yang sama sekali baru, sehingga nash berkedudukan sebagai sumber pengetahuan, sebagaimana bumi mengeluarkan air dari perutnya.

b)       Ushul sebagai ‘sandaran’ bagi pengetahuan yang lain, yang cara penggunaannya dengan qiyas, baik dengan qiyas illat seperti yang dipakai ahli fiqh atau qiyas dalalah seperti yang digunakan kaum teolog.

c)       Ushul sebagai pangkal dari proses pembentukan pengetahuan, yang caranya dengan menggunakan kaidah-kaidah ushul al-fiqh.[8]

5.        Pendukung dan Validitas Keilmuan Bayani

a.         Pendukung Bayani

Corak epistemologi bayani didukung oleh pola pikir kaum teolog/ahli kalam, ahli fiqih dan ahli bahasa. Pola pikir tekstual bayani lebih dominan secara politis dan membentuk corak pemikiran keislaman yang hegemonik. Sebagai akibatnya, maka pola pemikiran keagamaan Islam model bayani menjadi kaku. Menurut al-Jabiri, tidak dapat dipungkiri lagi, jika faktor politik dan sosial mempengaruhi kejumudan pemikiran bayani.

b.        Validitas Keilmuan Bayani

Validitas keilmuan bayani tergantung pada kedekatan dan keserupaan teks atau nash dan realitas. Otoritas teks dan otoritas salaf yang dibakukan dalam kaidah-kaidah metodologi ushul fiqih klasik lebih diunggulkan daripada sumber otoritas keilmuan yang lain seperti ilmu-ilmu kealaman (kauniyah), akal (aqliyah), dan intuisi (wijdaniyah). Dominasi pola pikir tekstual ijtihadiyah menjadikan sistem epistemologi keagamaan Islam kurang begitu peduli terhada isu-isu keagamaan yang bersifat kontekstual-bahtsiyyah. Pola pikir bayani lebih mendahulukan qiyas (qiyas al-illah untuk fiqih, dan qiyas dalalah untuk kalam).

Epistemologi tekstual lughawiyyah (al-ashl wa al-far’; al-lafzh wa al-ma’na) lebih diutamakan daripada epistemologi konstekstual-bahtsiyyah maupun spiritual-‘irfaniyyah-bathiniyyah. Di samping itu, nalar epistemologi bayani selalu mencurigai akal pikiran, karena dianggap akan menjauhi kebenaran tekstual. Sampai-sampai pada kesimpulan bahwa wilayah kerja akal pikiran perlu dibatasi sedemikian rupa perannya dialihkan menjadi pengatur dan pengekang hawa nafsu, bukannya untuk mencari sebab dan akibat lewat analisis keilmuan yang akurat.

6.Cara Bayani Mendapatkan Pengetahuan

Untuk mendapatkan pengetahuan, epistemologi bayani menempuh dua jalan. Pertama, berpegang pada redaksi (lafat) teks dengan menggunakan kaidah bahasa Arab, seperti nahwu dan sharâf sebagai alat analisa. Kedua, menggunakan metode qiyâs (analogi) dan inilah prinsip utama epistemologi bayani. 

Dalam kajian ushûl al-fiqh, qiyas diartikan sebagai memberikan keputusan hukum suatu masalah berdasarkan masalah lain yang telah ada kepastian hukumnya dalam teks, karena adanya kesamaan illah. Ada beberapa hal atau ruku-rukun yang harus dipenuhi dalam melakukan qiyas : 

(1) Al-ashl, yakni masalah yang telah ditetapkan hukumnya baik dalam Al-Qu’an atau dalam sunnah rasulullah. Ashal disebut juga al-maqis ‘alaih (tempat mengiaskan sesuatu).

(2) Al-far`, sesuatu yang tidak ada ketegasan hukumnya dalam Al-Qur’an, Sunnah, atau ijma’. 

(3) Hukm al-ashl, yakni hukum syara’ yang terdapat pada ashal yang hendak ditetapkan pada far’ dengan jalan qiyas.

(4) Illah, rukun yang satu ini merupakn inti dari praktik qiyas. Karena berdasarkan illah itulah hukum-hukum yang terdapat dalam Al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah dapat di kembangkan. Illah menurut bahasa berarti “sesuatu yang mengubah keadaan”, misalnya penyakit disebut illah karena sifatnya mengubah kondisi seseorang yang terkena penyakit itu. 

Contoh qiyas adalah soal hukum meminum arak dari kurma. Arak dari perasan kurma disebut far` (cabang) karena tidak ada ketentuan hukumnya dalam nash, dan ia akan diqiyaskan pada khamer. Khamer adalah ashl (pokok) sebab terdapat dalam teks (nash) dan hukumnya haram, alasannya (illah) karena memabukkan. Hasilnya, arak adalah haram karena ada persamaan antara arak dan khamer, yakni sama-sama memabukkan.[9]

Menurut Jabiri, metode qiyas sebagai cara mendapatkan pengetahuan dalam epistemologi bayani tersebut digunakan dalam tiga aspek. 

  • Ø Pertama, qiyas dalam kaitannya dengan status dan derajat hukum yang ada pada ashl maupun furû` (al-qiyâs bi i`tibâr madiy istihqâq kullin min al-ashl wa al-far`i li al-hukm). Bagian ini mencakup tiga hal: 

1. Qiyas jalî, dimana far` mempunyai persoalan hukum yang kuat dibanding ashl.

2. Qiyas fî ma`na al-nash, dimana ashl dan far` mempunyai derajat hukum yang sama.

3. Qiyas al-khafî, dimana illat ashl tidak diketahui secara jelas dan hanya menurut perkiraan mujtahid. Contoh qiyâs jalî adalah seperti hukum memukul orang tua (far`). Masalah ini tidak ada hukumnya dalam nash, sedang yang ada adalah larangan berkata “Ah” (ashl). Perbuatan memukul lebih berat hukumnya dibanding berkata “ah”. 

  • Ø Kedua, berkaitan dengan illat yang ada pada ashl dan far`, atau yang menunjukkan kearah situ (qiyâs bi i`tibâr binâ’ al-hukm alâ dzikr al-illah au bi i`tibâr dzikr mâ yadull `alaihâ). Bagian ini meliputi dua hal: 

1. Qiyâs al-illat, yaitu menetapkan ilat yang ada ashl kepada far’.

2. Qiyâs al-dilâlah, yaitu menetapkan petunjuk (dilâlah) yang ada pada ashl kepada far`, bukan illahnya.[10] 

  • Ø Ketiga, qiyas berkaitan dengan potensi atau kecenderungan untuk menyatukan antara ashl dan far` (qiyâs bi i`tibâr quwwah “al-jâmi`” bain al-ashl wa al-far` fayumkin tashnifuh) yang oleh al-Ghazali dibagi dalam empat tingkat: (1) adanya perubahan hukum baru, (2) keserasian, (3) keserupaan (syibh), (4) menjauhkan (thard).

Menurut Abd al-Jabbar, seorang pemikir teologi Muktazilah, metode qiyas bayani diatas tidak hanya untuk menggali pengetahuan dari teks tetapi juga bisa dikembangkan dan digunakan untuk mengungkap persoalan-persoalan non-fisik (ghaib). Disini ada empat cara.

1. Berdasarkan kesamaan petunjuk (dilâlah) yang ada (istidlâl bi al-syâhid alâ al-ghâib li isytirâkihimâ fî al-dilâlah). Contoh, untuk mengetahui bahwa Tuhan Maha Berkehendak. Kehendak Tuhan (ghaib) diqiyaskan pada kondisi empirik manusia (syahid). Hasilnya, ketika dalam realitas empirik manusia mempunyai kehendak dan tindakan berarti Tuhan juga demikian.

2. Berdasarkan kesamaan illah (istidlâl bi al-syâhid alâ al-ghâib li isytirâkihimâ fî al-illah). Contoh, Tuhan tidak mungkin berlaku jahat karena pengetahuan-Nya tentang hal tersebut. Ini didasarkan atas kenyataan yang terjadi pada manusia, yaitu ketika manusia tidak akan berbuat jahat karena mengetahui tentang kejelekan sikap tersebut, berarti Tuhan juga demikian.

3. Berdasarkan kesamaan yang berlaku pada tempat ilah (istidlâl bi al-syâhid alâ al-ghâib li isytirâkihimâ fîmâ yajrî majra al-illah).

4. Berdasarkan pemahaman bahwa yang ghaib mempunyai derajat lebih dibanding yang empirik (istidlâl bi al-syâhid alâ al-ghâib li kaun al-hukm fî al-ghâib ablagh minh fî al-syâhid). Contoh, ketika mengetahui bahwa kita (syahid) harus berlaku baik karena hal tersebut adalah kebaikan, maka apalagi Tuhan yang maha mengetahui bahwa sesuatu adalah baik.

 

C.PENUTUP

Kesimpulan

Berdasarkan uraian di atas. Pertama, Bayani adalah sebuah motodologi berpikir yang didasarkan atas teks. Dalam Bayani Al-Qur’an mempunyai otoritas penuh untuk memberikan arah tujuan dan arti kebenaran. Sedangkan rasio menurut metodologi ini hanya berperan-fungsi sebagai pengawal bagi keamanan otoritas teks tersebut.

Kedua, bahwa secara historis, bayani berkembang dari “bawah”, dari sekedar upaya memisahkan kata-kata al-Qur`an dari pengaruh kata-kata asing dan menjelaskan kata-katanya yang sulit sampai menjadi metode berfikir yang sistematis untuk menggali pengetahuan dan menyampaikannya kepada pendengar.

Ketiga, bahwa sumber pengetahuan bayani, al-Qur`an dan sunnah, tidak senantiasa bersifat pasti (qath`I) tetapi terkadang juga samar (zhanni), bahkan sunnah bersifat qath`I dan zhanni dari segi materi maupun transmisi teksnya. Persoalan pokok yang diangkat mencakup dua hal, lafat-makna dan ushûl-furû`. Segi lafat-makna, bahwa lafat atau kata muncul lebih dahulu dan menentukan makna yang dimaksud, bahkan juga menentukan sistem berfikir selanjutnya. Sedang segi ushûl-furû`, bahwa ashl bisa berkedudukan sebagai sumber, sandaran atau pangkal dari proses penbentukan pengetahuan.

Keempat, pengetahuan bayani diperoleh lewat dua cara atau tahapan, (1) berdasarkan susunan redaksi teks yang dikaji lewat analisa linguistik, (2) berdasarkan metode qiyas atau analogi yang dilihat dari salah satu dari tiga aspek, yaitu hubungan antara ashl dan far, illat yang ada pada ashl dan far`, dan kecenderungan yang menyatukan antara ashl dan far`.

Kelima, analogi bayani tidak hanya digunakan untuk menggali pengetahuan dari teks melainkan juga dipakai untuk memahami realitas-realitas non-fisik. Pengetahuan dan teori-teori metafisik-teologis Islam klasik didasarkan atas metode qiyas bayani ini.

Keenam, karena hanya mendasarkan diri pada teks, pemikiran bayani menjadi “terbatas” dan terfokus pada hal-hal yang bersifat aksidental bukan substansial, sehingga kurang bisa dinamis mengikuti perkembangan sejarah dan sosial masyarakat yang begini cepat. Kenyataannya, pemikiran Islam saat ini yang masih banyak didominasi bayani fiqhiyah kurang bisa merespon dan mengimbangi perkembangan peradaban dunia. Yang semestinya kajian model ini diperkuat dengan analisis konteks, bahkan kontekstualisasi (relevansi).

 

 

 

 

 

 

 

DAFTAR PUSTAKA

Muhammad ‘Abid al-Jabiri, ­Bunyah al-’Aql al-’Arabi, , Beirut, Markaz Dirasat al-Wihdah al-’Arabiyyah, 2009

Soleh,A.Khudari, Wacana Baru Filsafat Islam, Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 2012

Azami ,M.Mustafa, Metodologi Kritik Hadits, terj. Yamin, Bandung, Pustaka hidayah,1996

A. Khudori Soleh, Epistemology Bayani, khudorisoleh.blogspot.com


[1] Al-Jabiri, 1991. Bunyah al-Aql al-Arabi. Beirut, al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi.h 38

 

[2] Ibid,25-30

[3] M.Mustafa Azami, metodologi kritik hadits terjam, Yamin, hlm, 134

[4] A. Khudori Soleh, Epistemology Bayani, khudorisoleh.blogspot.com

[5] Muhammad ‘Abid al-Jabiri,Op.Cit, h. 56

[6] Ibid,42

[7] A.Khudari Soleh,Wacana baru Filsafat Islam, cet ke-2 ,h 185

[8] Al-jabiri, Op.Cit ,133-16

[9] A.Khudari Soleh,Op.Cit ,h 188

[10] Ibid, 189

 

Categories: Uncategorized | Leave a comment

Post navigation

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Create a free website or blog at WordPress.com.

%d bloggers like this: