IBNU SINA & PEMIKIRAN FILSAFATNYA

I. PENDAHULUAN

            Sejak proses perpindahan pusat gerakan kebudayaan dalam bidang filsafat dan ilmu pengetahuan dari Jumdisapur ke Baghdad. Pada masa itu khalifah Al Ma’mun mendirikan sebuah akademi penerjemahan dengan nama Bait al-Hikmah. Beliau mengangkat beberapa orang kepala (bagian) dibantu oleh sejumlah penulis dan redaktur yang mengenal baik bahasa Suryani, Yunani, di samping bahasa Arab yang telah mereka kuasai dengan baik. Di antara orang terkenal yang mengepalai Bait al-Hikmah ialah Hunain bin Ishaq. Buku yang diterjemahkan pada masa itu antara lain, buku ilmu kedokteran, buku-buku Aristoteles perihal ilmu logika (filsafat) dan ilmu jiwa.

            Melalui gerakan penterjemahan, ulama-ulama muslim dapat mempelajari dan memahami dengan baikbuku-buku yang diterjemahkan, khususnya buku filsafat dan ilmu kedokteran. Ilmuan yang paling banyak melakukan penelitian dan eksperimen dalam ilmu kedokteran ialah Ibnu Sina, beliau menyusun kitab “al-Qanun fi al-Tibb” sebagai ensiklopedis medis. Kitab ini setelah diterjemahkan ke dalam bahasa latin menjadi buku pedoman pada Universitas-Universitas di Eropa sampai abad ke XVII.

            Posisi Ibnu Sina di samping seorang filosof juga seorang ilmuwan, karena beliau membangun filsafat di atas landasan ilmu kedokteran.[1] Kemasyhuran Ibnu Sina di dunia Islam melampaui al-Farabi dan al-Kindi, karena beliau seorang filosof yang banyak memberikan pikiran-pikiran orisinil terhadap filsafat Aristoteles dan ilmu pengetahuan, serta filsafatnya tentang jiwa dan akal lebih terperinci dan sempurna dari filsafat al-Farabi.[2]

            Dalam hubungan itu, tulisan ini mencoba untuk melihat bagaimanakah pemikiran filsafat Ibnu Sina khususnya mengenai jiwa, wahyu, Nabi dan filsafat wujud ? Yang dalam pembahasannya dilakukan secara deskriptif.

 

II. BIOGRAFI IBNU SINA (370-428 H / 980-1037 M)

            Nama lengkapnya Abu ‘Ali al-Husein ibn ‘Abdullah ibn al-Hasan ibn ‘Ali ibn Sina. Ia lahir di desa Afsyanah, dekat Bukhara. Transoxiana (Persia Utara).[3] Pada usia 10 tahun ia telah mampu menghafal al-Qur’an, sebahagian besar sastra Arab, dan juga hafal kitab Metafisika karangan Aristoteles. Pada usia 16 tahun ia telah banyak menguasai ilmu pengetahuan, seperti: Fikih, ilmu hitung, ilmu ukur, filsafat, dan ilmu kedokteran. Pada usia 18 tahun ia telah berprofesi dalam berbagai bidang, seperti: guru, penyair, filosof, pengarang dan seorang dokter termasyhur, sehingga di undang untuk mengobati Sultan Samanid di Bukhara, Nuh ibn Manshur. Keberhasilannya tersebut merupakan perintis hubungan baiknya dengan Sultan, sehinga ia diberi kesempatan untuk menelaah buku-buku yang tersimpan di perpustakaan Sultan.[4]

            Dalam usianya 22 tahun, ayahnya meninggal dunia. Musibah ini menjadi pukulan berat baginya sehingga dengan berat hati meninggalkan Bukhara menuju Jurjan untuk bekerja di istana pangeran Ali ibn al-Ma’mun. Selanjutnya ia pindah ke Raiy dan di istana ia berhasil pula mengobati Maj al-Dawlah, dari sini ia pindah ke Hamdan dan selama di sana pernah di angkat dua kali menjadi Menteri di istana Syams al-Dawlah. Karena terlibat dalam soal politik ia kemudian dimasukkan ke dalam penjara, tetapi dapat menyelamatkan diri dengan menyamar sebagai Sufi, ia lari ke Isfahan. Di sini ia bekerja di istana ‘Ala al-Dawlah.[5]

Menurut Abu Ubaid al-Jurjani salah seorang muridnya, Ibnu Sina selalu sibuk menulis baik sewaktu dalam penjara maupun dalam perjalanan. Buku yang ditulisnya besar kecil, berjumlah lebih dari dua ratus, kebanyakan dalam bahasa Arab dan sebahagian kecil dalam bahasa Persia,[6] di antara karya yang terpenting adalah:

a. Al-Syifa latinnya Sanatio (penyembuhan).

b. Al-Najah latinnya Salus (penyelamat), ringkasan dari Al-Syifa.

c. Al-Isyarah wa al-Tanbihah (isyarat dan peringatan), mengenai logika dan hikmah.

d. Al-Qanun fi al-Tibb, ensiklopedia medis.

e. Al-Hikmah al-‘Arudiyyah

f. Hidayah al-Rais li al-Amir.

g. Risalah fi al-Kalam ‘ala al-nafs al-Natiqiyah.

h. Al-Mantiq al-Masyriqiyyin (logika timur).[7]

            Yang membuat nama Ibnu Sina terkenal ialah dua di antara buku-buku itu, al-Qanun fi al-Tibb dan al-Syifa. Al-Qanun (The Canon), suatu ensiklopedia tentang ilmu kedokteran yang diperpegangi di Universitas-Universitas di Eropa selama lima ratus tahun. Al-Syifa merupakan ensiklopedia tentang filsafat Aristoteles dan ilmu pengetahuan, di dalamnya terdapat tambahan-tambahan orisinil dari Ibnu Sina sendiri.[8]

            Ibnu Sina dikenal di Barat dengan nama Avicenna (Spanyol) dan kemasyhurannya di Barat sebagai dokter melampaui kemasyhurannya sebagai filosof. Di dunia Islam ia dikenal dengan nama “al-Syaikh al-Ra’is”, pemimpin utama (dari filosof-filosof).[9]

            Di akhir hayatnya, ia menjadi guru filsafat dan dokter di Isfahan dan meninggal pada tahun 428 H ( 1037 M) di Hamadzan dalam usia 57 tahun.[10]

 

III. PEMIKIRANNYA DALAM FILSAFAT ISLAM

  1. A.     Falsafah al-Faydh

Sebagaimana al-Farabi, Ibnu Sina juga menganut teori al-Faydh (emanasi). Bagi Ibnu Sina, Tuhan sebagai akal murni memancarkan akal pertama dan dari akal pertama memancar akal kedua dan langit pertama, demikian seterusnya sehingga tercapai akal kesepuluh dan bumi. Dari akal kesepuluh memancar segala apa yang terdapat di bumi yang berada di bawah bulan. Akal pertama adalah Malaikat tertinggi dan akal kesepuluh adalah Jibril.[11]

Menurut kaidah yang dirumuskan al-Farabi dan Ibnu Sina, dari “yang satu” hanya dapat keluar “yang satu” pula. Maka yang keluar atau berasal dari Tuhan hanyalah “sesuatu yang satu”. Dari “sesuatu yang satu” itulah, menurut al-Farabi, keluar pergandaan secara dua-dua (istnaiyyah). Sedangkan menurut Ibnu Sina, bukan pergandaan secara “dua-dua” melainkan secara tiga-tiga (tsulatsiyyah).

Alasan yang dikemukakan oleh Ibnu Sina adalah:

  1. Karena al-Aqlul-Awwal (akal pertama) berfikir akan al-Awwal (yakni Tuhan) maka  terjadilah “akal” di bawahnya (yakni lebih rendah daripada “akal pertama”).
  2. Karena akal yang lebih rendah itu berfikir akan zatnya sendiri, maka terjadilah al-Falakul-Aqsha (cakrawala tertinggi), yang kesempurnaannya berupa an-Nafs (soul).
  3. Karena waktu yang memungkinkan terjadi eksistensi yang lebih rendah (al-Mudarijah) sebagai hasil dari pengertian akan zatnya sendiri, maka terjadilah al-Falaqul-Aqsha (cakrawala tertinggi).[12]

Dengan kata lain, dari “akal” keluarlah tiga eksistensi, yaitu : Akal, Nafs (soul), dan Jisim (materi).

Dengan demikian, jelaslah perbedaan teori emanasi (al-Faydh) antara al-Farabi dan Ibnu Sina. Al-Farabi mengatakan ada dua macam ta’aqqul (proses berfikir) sebagai asal usul timbulnya akal yang lain dan benda-benda cakrawala. Sedangkan menurut Ibnu Sina perlimpahanlah yang menjadi sebab timbulnya pergandaan secara tiga-tiga, bukan secara dua-dua.

Perbedaan pendapat tersebut merupakan suatu jalan keluar yang telah ia usahakan untuk keluar dari kesulitan yang dihadapi oleh para filosof Yunani dahulu.[13]

Dari beberapa akal yang telah dikemukakan oleh Ibnu Sina, maka akal pertama merupakan limpahan langsung dari Tuhan, akal inilah yang paling sempurna dari akal-akal yang lain. Selanjutnya akal kedua lebih rendah daripada akal pertama dan akal ketiga lebih rendah lagi  kesempurnaannya dari akal kedua, demikianlah seterusnya.

 

  1. B.     Falsafah al-Nafs

Seperti umumnya filosof pada zamannya, Ibnu Sina percaya bahwa manusia terdiri dari jasad dan jiwa. Unsur jasad dengan segala anggotanya merupakan alat bagi jiwa dalam melakukan aktifitasnya. Dari itu jiwa berbeda secara hakiki dengan jasad yang selalu berubah, berlebih dan berkurang sehingga ia mengalami kefanaan setelah berpisah dengan jiwa.[14]

Berdasarkan ungkapan tersebut, maka dapat dipahami bahwa hakekat manusia adalah jiwa. Oleh karena itu, para filosof Islam lebih tertarik pada jiwa daripada masalah jasad dalam membicarakan tentang manusia. Ibnu Sina misalnya, membagi jiwa manusia kepada tiga bagian yaitu: jiwa alami atau nabati, jiwa hewani dan jiwa rasional.[15]

a. Jiwa Alami atau Nabati (Tumbuh-tumbuhan)

            Jiwa alami atau nabati mempunyai kemampuan untuk makan (nutrition), tumbuh (growth), dan berkembang biak (refroduction).

b. Jiwa Hewani

            Jiwa hewani mempunyai kemampuan untuk bergerak dengan bebas (locomotion), dan kemampuan untuk melakukan penangkapan (perception).

            Kemampuan yang pertama terdiri dari gerakan aktif dan gerakan impulsif. Gerakan aktif disalurkan melalui saraf dan otot untuk mengerutkan atau mengendorkan otot-otot dan urat daging sehingga bisa mendekat atau menjawab sebuah titik beranjak. Gerakan impulsif ada dua macam, ada yang disandarkan pada keinginan dan ada yang muncul dari rasa marah. Yang pertama membuat gerakan, yang menarik seseorang lebih dekat kepada benda-benda yang dibayangkan perlu bermanfaat dan menimbulkan kenikmatan, yang kedua membuat gerakan yang bisa menolak dan menghindari hal-hal yang dipandang berbahaya dan merusak.

Kemampuan yang kedua, yakni kemampuan perseptif terbagi dalam dua sub bagian, yaitu indra lahir dan indra batin. Indra lahir dikenal dengan nama panca indra (penglihatan, pendengaran, penciuman, rasa dan sentuhan). Sedangkan indra batin terdiri dari lima daya :

1. Indra bersama, daya ini berfungsi untuk menerima segala apa yang ditangkap oleh panca indra.

2. Representasi, daya ini berfungsi untuk menyimpan segala apa yang diterima oleh indra bersama.

3.Imaginasi, daya ini berfungsi untuk menyusun apa yang disimpan oleh representasi.

4. Estimasi, yang dapat menangkap hal-hal abstrak yang terlepas dari materi, misalnya keharusan lari kambing dari anjing, serigala.

5. Rekolasi, yang menyimpan hal-hal abstrak yang diterima oleh estimasi.

c. Jiwa Manusia (Rasional)

            Jiwa rasional ini terdiri dari dua daya,[16] yaitu :

1. Praktis, yang berhubungan dengan badan.

2. Teoritis, yang berhubungan dengan hal-hal abstrak. Daya ini memiliki tingkatan-tingkatan:[17]

a. Akal Materi, yang semata-mata memiliki potensi untuk berfikir tentang hal-hal yang abstrak.

b. Intellectus in habitu, yang telah mulai dilatih untuk berfikir tentang hal-hal abstrak.

c. Akal Aktual, yang telah dapat berfikir tentang hal-hal abstrak.

d. Akal Mustafad, yaitu akal yang telah sanggup berfikir tentang hal-hal abstrak dengan tak perlu pada daya upaya, akal yang telah terlatih begitu rupa, sehingga hal-hal yang abstrak selamanya terdapat dalam akal yang serupa ini, akal yang serupa inilah yang sanggup menerima limpahan ilmu pengetahuan dari akal aktif.

            Dari ketiga jiwa tersebut, maka apabila seseorang telah dikuasai pada dirinya jiwa tumbuh-tumbuhan dan binatang, maka orang itu dapat menyerupai binatang. Namun, jika jiwa manusia yang sangat berpengaruh atas dirinya, maka orang itu dekat menyerupai Malaikat dan dekat dengan kesempurnaan.[18]

            Apabila jiwa manusia telah mencapai kesempurnaan sebelum ia berpisah dengan badan, maka ia selamanya akan berada dalam kesenangan, dan jika ia berpisah dengan badan dalam keadaan tidak sempurna, karena semasa bersatu dengan badan ia telah dipengaruhi oleh hawa nafsu, maka ia akan hidup dalam keadaan menyesal dan terkutuk untuk selama-lamanya di akhirat.

  1. C.      Falsafah Kenabian

Pada tingkatan intelektual, perlunya wahyu kenabian dibuktikan. Ibnu Sina membangun seluruh teori tentang pengalaman intuitif, manusia sangat berbeda-beda berdasarkan kekuatan-kekuatan intuitif mereka dalam kualitas maupun dalam kuantitasnya dan sementara sebahagian orang hampir sama sekali tak memiliki pengalaman intuituf itu. Yang lain memilikinya dalam kadar yang tinggi, sehingga orang dianugerahi keluarbiasaan memiliki hubungan menyeluruh dengan realitas. Wawasan yang menyeluruh, kemudian mewujud dalam tesis-tesis tentang sifat dasar realitasdan tentang sejarah masa depan, dan wawasan inipun bersifat intelektual dan moral spiritual sehingga pengalaman kenabian itu tentu memenuhi kriteria filosofis ataupun moral. Berdasarkan wawasan kreatif inilah Nabi menciptakan nilai-nilai moral baru dan mempengaruhi sejarah masa mendatang. Komitmen psikologis moral dari wawasan inipun merupakan keimanan Nabi serta kecakapannya dalam pengetahuan yang benar dan dalam penelitian moral yang tepat. Wawasan kreatif tentang pengetahuan dan nilai-nilai diistilahkan oleh Ibnu Sina dengan akal aktif dan diidentikkan dengan Malaikat pembawa wahyu.[19]

Wawasan intelektual spiritual merupakan karunia tertinggi yang dimiliki Nabi. Ia tak dapat bertindak kreatif dalam sejarah semata-mata berdasarkan kekuatan wawasan itu. Sifat pembawaan kedudukan yang dijabatnya menghendaki agar seyogyanya menghadap umat manusia berbekal risalah, mempengaruhi mereka dan benar-benar berhasil misalnya. Nabi harus memiliki imajinasi yang kuat dan hidup, bahwa kekuatan fisiknya sedemikian kuat hingga ia harus mempengaruhi bukan hanya pikiran orang lain melainkan juga seluruh materi pada umumnya, bahwa ia mampu melontarkan suatu sistem sosial politik.[20]

Dengan kualitas imajinasi yang luar biasa kuatnya, pikiran Nabi selalu keniscayaan psikologis yang mendorong, mengubah kebenaran-kebenaran akal murni dengan konsep-konsep menjadi imajinasi-imajinasi dan simbol-simbol kehidupan yangs sedemikian kuat sehingga orang yang mendengar atau membacanya tidak hanya menjadi percaya tetapi juga terdorong untuk berbuat sesuatu. Wahyu-wahyu yang terdapat dalam kitab-kitab suci keagamaan sebahagian besar berupa perintah dan keharusan, sehingga perlu ditafsirkan untuk mendapatkan kebenaran yang tertinggi, mendasar dan spiritual. Wahyu dalam pengertian tekhnis inilah yang mendorong manusia untuk beramal dan menjadi orang baik, tidak hanya murni sebagai wawasan intelektual dan ilham belaka, maka tak ada agama yang hanya berdasarkan akal murni.[21] Karena itu, Nabi perlu menjadi seorang pembuat hukum dan seorang negarawan tertinggi. Hukum (syariah) ini mesti demikian rupa sehingga berhasil guna dalam membentuk masyarakat yang baik, harus memperingatkan   mereka akan Tuhan pada setiap langkah; dan harus pula menjadikannya sebagai tolak ukur pendidikan bagi mereka dalam rangka membuka mata mereka terhadap apa yang ada dalam bentuk lahiriyahnya, sehingga mereka memahami tujuan-tujuan spiritual sejati Sang pembuat  hukum.[22]

Harun Nasution memberikan uraian tentang falsafah Kenabian dalam pemikiran Ibnu Sina, yaitu ; akal mempunyai empat tingkat dan terendah di antaranya ialah akal materi. Adakalanya Tuhan menganugerahkan kepada manusia akal materi yang besar lagi kuat, yang oleh Ibnu Sina diberi nama al-Hads, yaitu intuisi. Daya yang ada pada akal materi serupa ini begitu besarnya, sehingga tanpa melalui latihan dengan mudah dapat berhubungan dengan akal aktif dan dengan mudah dapat menerima cahaya atau wahyu dari Tuhan. Akal yang serupa ini mempunyai daya suci. Inilah bentuk akal tertinggi yang dapat diperoleh manusia dan terdapat hanya pada Nabi-nabi.[23]

 

  1. D.    Falsafah al-Wujud

Ketika para filosof Arab membahas soal Tuhan dan sifat-sifat-Nya, mereka tidak mungkin meninggalkan ajaran prinsip yang telah ditetapkan oleh agama Islam, yaitu Keesaan-Nya yang mutlak. Sebagaimana yang terdapat dalam surah al-Ikhlas.

Dalam teori filsafat Ketuhanan, Ibnu Sina mengatakan bahwa Allah adalah wajibul wujud. Sebagai wajibul wujud, maka Ia pasti ada tidak bisa tidak.

Mengenai sifat wujudiyah, Ibnu Sina mengatakan bahwa hal itu sangat penting dan mempunyai kedudukan di atas  segala sifat lain, walaupun esensi sendiri. Esensi dalam paham Ibnu Sina terdapat dalam akal, sedangkan wujud terdapat di luar akal. Wujudlah yang membuat tiap esensi yang dalam akal mempunyai kenyataan di luar akal. Tanpa wujud, esensi tidak besar artinya. Oleh karena itu, wujud lebih penting dari esensi. Tidak mengherankan kalau dikatakan bahwa Ibnu Sina telah terlebih dahulu mengajukan filsafat wujudiah dari filosof-filosof lain.[24]

Apabila dikombinasikan antara esensi dan wujud, maka mempunyai kombinasi sebagai berikut:

1. Esensi yang tak dapat mempunyai wujud, dan hal yang serupa ini disebut oleh Ibnu Sina sebagai sesuatu yang mustahil berwujud.

2. Esensi yang boleh mempunyai wujud dan boleh pula tidak mempunyai wujud. Yang serupa ini disebut mumkin, yaitu sesuatu yang mungkin berwujud tetapi mungkin pula tidak berwujud sebagai contoh, alam ini yang pada mulanya tidak ada, kemudian ada dan akhirnya akan hancur menjadi tidak ada.

3. Esensi yang tidak boleh tidak mesti mempunyai wujud. Di sini esensi tidak bisa dipisahkan dari wujud, esensi dan wujud adalah sama dan satu. Di sini esensi tidak dimulai oleh tidak berwujud dan kemudian berwujud, sebagaimana halnya dengan esensi dalam kategori kedua, tetapi esensi mesti dan wajib[25] mempunyai wujud[26] selama-lamanya. Yang serupa ini disebut mesti berwujud, yaitu Tuhan. Wajib al-Wujud inilah yang mewujudkan Mumkin al-Wujud.[27] Hubungan antara wajib al-wujud dengan mumkin al-wujud bersifat emanasionistis.

            Dengan demikian, jelaslah bahwa Allah adalah Maujud (ada) dan pasti ada. Segala sesuatu selain Dia bergantung kepada-Nya.

IV Kesimpulan

            Pemikiran filsafat Ibnu Sina sebagaimana yang sudah diungkapkan tersebut, menjadikan sosoknya sangat mengagumkan. Pemikiran filsafat yang dibangunnya tampak orisinil dengan pencapaian definisi dan metode pemisahan serta perbedaan konsep-konsep secara tegas memberikan kehalusan terhadap pemikiran-pemikirannya. Penyempurnaan konsep dan reformulasi terhadap pemikiran filosof terdahulu khususnya al-Farabi yang sangat besar jasanya sebagai filosof pertama yang mengupas persoalan itu adalah wajar.

            Pemikiran filsafatnya mengenai Emanasi, an-Nafs, Kenabian, dan teori al-Wujud sangat brilian yang mengantarkan Ibnu Sina bukan saja sebagai filosof muslim yang unik diantara filosof lainnya, tetapi juga mendapatkan penghargaan yang tinggi pada zaman modern.

            Sungguhpun demikian, pemikirannya tentu saja tidak terlepas dari kritik dan hujatan, seperti al-Ghazali atau lainnya.

 

DAFTAR PUSTAKA

 

Al-Ahwani, Ahmad Fuad, Filsafat Islam, diterjemahkan oleh Pustaka Firdaus, Cet. VIII; Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997

 

Ali, Yunasril, Perkembangan Pemikiran Falsafi dalam Islam, Cet. I; Jakarta: Bumi Aksara,1991

 

Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam, Cet. I; Jakarta: Gaya Media Pratama, 1999

Horrassowitz, Otto, History of Muslim Philosophy, diterjemahkan oleh H.M. Syarif dengan judul Para Filosof Muslim, Cet. IV; Bandung: Mizan, 1992

Kartanegara, Mulyadi, Mozaik Khazanah Islam; Bunga Rampai dari Chicago, Cet. I; Jakarta: Paramadina, 2000

Harun Nasution, Falsafah dan Mistisisme dalam Islam, Cet. VII; Jakarta: Bulan Bintang, 1973

Harun Nasution, Islam Ditinjau Dari Berbagai Aspeknya, Jilid II; Cet. VI; Jakarta: UI-Press,1994

Ana,Yulianto, Derivasi Pemikiran Falsafi dalam Islam, Cet. I; Jakarta: Bumi Aksara,1991

 

             

  

 


[1] Lihat Ahmad Fuad al-Ahwani, Filsafat Islam, diterjemahkan oleh Pustaka Firdaus (Cet. VIII; Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997), h. 49.

[2] Lihat Harun Nasution, Islam Ditinjau Dari Berbagai Aspek, Jilid II (Cet. VI; Jakarta: UI-Press, 1994), h. 50-51.

[3] Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam (Cet. I; Jakarta: Gaya Media Pratama, 1999), h. 66.

[4] Lihat ibid.,h. 67.

[5] Harun Nasution, op. Cit., h. 50. Lihat pula Ahmad Fuad al-Ahwani, op.cit., h. 90.

[6] Lihat ibid.

[7] Lihat Hasyimsyah Nasution, op. Cit., h. 68-69.

[8] Harun Nasution, loc. Cit.,

[9] Lihat ibid., h. 51.

[10] Hasyimsyah Nasution, op. Cit., h. 68.

[11] Harun Nasution, Falsafah dan Mistisisme dalam Islam (Cet. VII;Jakarta: Bulan Bintang,1973), h. 35.

[12] Ahmad Fuad al-Ahwani, op. Cit., h. 149.

[13] Lihat Ali Yunasril, Perkembangan Pemikiran Falsafi dalam Islam, (Cet. I; Jakarta: Bumi Aksara,1991), h. 64.

[14] Lihat Ahmad Daudy, op. Cit., h. 42-43.

[15] Mulyadi Kartanegar, Mozaik Khazanah Islam; Bunga Rampai dari Chicago, (Cet. I; Jakarta: Paramadina, 2000), h. 70.

 

[16] Lihat ibid., h. 64.

[17] Ibid.

[18] Ibid.

[19] Horrassowitz, Otto, History of Muslim Philosophy, diterjemahkan oleh H.M. Syarif dengan judul Para Filosof Muslim, (Cet. IV; Bandung: Mizan, 1992), h. 129-13o.

[20] Lihat ibid., h. 130.

[21] Lihat ibid., h. 131.

[22] Hasyimsyah Nasution, op. Cit., h. 76.

[23] Harun Nasution, op. Cit.,h. 39.

[24] Lihat Mulyadi Kartanegar, loc. Cit., Lihat pula Hasyimsyah Nasution, op. Cit., h. 69.

 

[25] Untuk menghindari kekeliruan faham, wajib dalam hal itu tidak bermakna sebagaimana pengertian yang lazim dalam bahasa Indonesia, yang berarti “harus”. Dalam pembahasan soal tersebut di atas, kata wajib lebih tepat diartikan “pasti” atau “tak dapat tidak”. Misalnya kalimat “Allah wajib ada” tidak berarti “ada yang mewajibkan Allah harus ada”, tetapi berarti “tak bisa tidak,Allah pasti ada”.

[26] Kata wujud yang dalam bahasa Indonesia hampir semakna dengan “rupa” atau “bentuk”. Yang dimaksud wujud di sini adalah “ada”, sesuai dengan bahasa aslinya (Arab).

[27] Lihat Harun Nasution, loc. Cit.,

Categories: Uncategorized | Leave a comment

Post navigation

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Blog at WordPress.com.

%d bloggers like this: