Ushul Fiqh

USHUL FIQH

(SEJARAH, KONSEP DAN PENDEKATAN)

BAB I

PENDAHULUAN

A.   Latar Belakang Masalah

      Istilah ushul fiqh bukanlah hal yang baru di dalam khazanah fiqih Islam, jadi jika setiap peradaban memiliki budaya yang dibanggakan dan khazanah unik yang tidak dimiliki oleh peradaban lain, maka sudah sepatutnya jika umat Islam membanggakan keunikan ushul fiqh ini yang dapat dianggap sebagai kekayaan ilmiah yang tidak ada duanya dalam sejarah peradaban manusia.

          Ushul fiqh yang sering disebut dengan istilah “Turuqul Istinbath” (disiplin ilmu yang mengkaji cara-cara membuar konklusi hukum) atau “manaahij al-ijtihad” (metodologi ijtihad) merupakan salah satu disiplin ilmu yang diklaim sebagai ilmu yang orisinil, asli produk Islam tanpa adopsi dari peradaban lain, meskipun pada perkembangan selanjutnya ilmu ini mengalami asimilasi yang ditandai dengan merasuknya ilmu mantiq pada kitab Al-Mushtasfa, karangan Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad Al-Ghazali (wafat 505 H)dan itupun pada sebagian pembahasan saja.

         Pada Abad-IV silam Nabi Muhammad saw jauh-jauh sudah memberikan titik barometer umat ini, dalam sabda beliau; “Barang siapa yang Allah kehendaki jadi orang yang baik niscaya Allah “memfaqihkannya” (memahamkannya) dalam urusan agama.” Dan tentunya untuk menjadi faqih itu harus bias memahami dan menguasai(ushulfiqh).Maka di prolog ini penulis menyarankan kepada saudara-saudara supaya kita lebih giat lagi dalam mengkaji ilmu ushul fiqh ini. Karena selain ini adalah warisan para leluhur kita, juga merupakan escalator untuk menjadi orang yang faqih. Dan di makalah ini penulis menulis pengantar dalam ilmu ushul fiqh dan metodologinya secara global yang meliputi: pengertian ushul fiqh, tujuan mempelajari ushul fiqh, perkembangan ushul fiqh, metodologi penulisan ushul fiqh, dan metodologi bahasan ushul fiqh.

          Ushul Fiqh sebagai salah satu kajian ilmu-ilmu keislaman, tentunya juga memiliki sejarah mengapa ilmu ini bisa hadir di tengah-tengah masyarakat, khususnya masyarakat muslim. Ilmu yang mengkaji hukum Islam ini lebih fokus dalam peranan dan fungsinya sebagai dasar dalam memutuskan sebuah hukum. Jika ditelusuri ke masa yang akan datang, permasalahan hukum yang berkembang di masyarakat sangatlah dinamis. Sehingga mustahil jika seseorang bisa dengan mudah memutuskan berbagai hukum yang terus berkembang tersebut.

      Disnilah pentingnya ushul (dasar) yang bisa menjadi landasan seseorang dalam menentukan sebuah hukum (fiqh) pada permasalahan-permasalahan baru. Namun, tiada salahnya kembali flashback ke sejarah perkembangan ushul fiqh dimulai dari masa Nabi hingga masa Imam Mazhab.

          Dalam makalah ini penulis juga akan menyebutkan latar belakang konsep-konsep ushul fiqh. Serta pendekatan-pendekatan dalam ushul fiqh. Walaupun nantinya, tidak diuraikan secara mendetail oleh penulis. Mengingat bahwa, pada saat kami berdua menyusun makalah ini. Ada beberapa sahabat yang berpesan agar kami tidak menjelaskan secara rinci. Dengan alasan kalau penulis menguraikan hal tersebut. Nantinya, bahan yang mereka akan bahas terjadi pengulangan (repetation). Namun, nilai-nilai hakiki yang terletak di dalam tidak akan mengurangi isi dari makalah ini. Olehnya itu penulis telah menyusun makalah ini dengan rumusan masalah sebagai berikut:

B.    Rumusan Masalah

       1. Sejarah perkembangan Ushul Fiqh (Masa Nabi hingga  Imam Mazhab) ?

       2. Bagaimana Latar Belakang Konsep-Konsep Ushul Fiqh ?

       3. Uraikan secara singkat Pendekatan-Pendekata dalam Ushul Fiqh ?

 

 

BAB    II
PEMBAHASAN

A. Sejarah Perkembangan Ushul Fiqh

        1. Ushul Fiqh Masa Rasulullah

          Ushul fiqh sebagai sebuah bidang keilmuan lahir terlebih kemudian dibandingkan ushul fiqh sebagai sebuah metode memecahkan hukum. Kalau ada yang bertanya: “Dahulu mana ushul fiqh dan fiqh?” tentu tidak mudah menjawabnya. Pertanyaan demikian sama dengan pertanyaan mengenai mana yang lebih dahulu: ayam atau telur.

         Musthafa Said al-Khin memberikan argumentasi bahwa ushul fiqh ada sebelum fiqh. Alasanya adalah bahwa ushul fiqh merupakan pondasi, sedangkan fiqh bangun yang didirikan di atas pondasi. Karena itulah sudah barang tentu ushul fiqh ada mendahului fiqh.[1] Kesimpulannya, tentu harus ada ushul fiqh sebelum adanya fiqh.

        Jawaban demikian benar apabila ushul fiqh dilihat sebagai metode pengambilan hukum secara umum, bukan sebuah bidang ilmu yang khas. Ketika seorang sahabat, misalnya, dihadapkan terhadap persoalan hukum, lalu ia mencari ayat Al-Qur’an atau mencari jawaban dari Rasulullah, maka hal itu bisa dipandang sebagai metode memecahkan hukum. Ia sudah punya gagasan bahwa untuk memecahkan hukum harus dicari dari Al-Qur’an atau bertanya kepada Rasulullah. Akan tetapi, cara pemecahan demikian belum bisa dikatakan sebagai sebuah bidang ilmu. Pemecahan demikian adalah prototipe (bentuk dasar) ushul fiqh, yang masih perlu pengembangan lebih lanjut untuk disebut sebagai ilmu ushul fiqh.

       Prototipe-prototipe ushul fiqh demikian tentu telah ditemukan pada masa hidup Rasulullah sendiri. Rasulullah dan para sahabat berijtihad dalam persoalan-persoalan yang tidak ada pemecahan wahyunya. Ijtihad tersebut masih dilakukan sahabat dalam bentuk sederhana, tanpa persyaratan rumit seperti yang dirumuskan para ulama dikemudian hari.

         Contoh ijtihad yang dilakukan oleh sahabat adalah ketika dua orang sahabat bepergian, kemudian tibalah waktu shalat. Sayangnya mereka tidak punya air untuk wudlu. Keduanya lalu bertayammum dengan debu yang suci dan melaksanakan shalat. Kemudian mereka menemukan air pada waktu shalat belum habis. Salah satu mengulang shalat sedangkan yang lain tidak. Keduanya lalu mendatangi Rasulullah dan menceritakan kejadian tersebut. Kepada yang tidak mengulang Rasulullah bersabda: “Engkau telah memenuhi sunnah dan shalatmu mencukupi.” Kepada orang yang berwudlu dan mengulang shalatnya, Rasulullah menyatakan: “Bagimu dua pahala.”

      Dalam kisah di atas, sahabat melakukan ijtihad dalam memecahkan persoalan ketika menemukan air setelah shalat selesai dikerjakan dengan tayammum. Mereka berbeda dalam menyikapi persoalan demikian, ada yang mengulang shalat dengan wudlu dan ada yang tidak. Akhirnya, Rasulullah membenarkan dua macam hasil ijtihad dua sahabat tersebut.

         Tidak hanya prototipe ijtihad, prototipe qiyas pun sudah ada pada masa Rasulullah.Kisah berikut menjadi contoh bagaimana qiyas dilakukan oleh Rasulullah. Suatu saat seorang perempuan datang kepada Rasulullah dan mengatakan bahwa ibunya meninggal dunia dengan meninggalkan hutang puasa satu bulan. Rasulullah pun kemudian berkata:

أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَيْهَا دَيْنٌ أَكُنْتِ تَقْضِينَهُ. فَقَالَتْ : نَعَمْ فَقَالَ : دَيْنٌ اللَّهِ أَحَقُّ بِالْقَضَاءِ

“Bagaimana seandainya ibumu memiliki hutang, apakah engkau membayarkannya?” Perempuan tersebut menjawab: “Ya.” Rasulullah berkata: “Hutang kepada Allah lebih berhak untuk ditunaikan.”[2]

       Terhadap pertanyaan perempuan yang datang kepadanya, Rasulullah tidak menjawab dengan jawaban “Ya” atau “Tidak”. Beliau menjawabnya dengan meng-qiyas-kan terhadap hutang piutang. Jadi, hukum hutang puasa orang tua yang meninggal dunia disamakan dengan hukum hutang piutang harta. Kasus tersebut menjadi bentuk dasar qiyas, yang dikemudian hari disusun prosedurnya secara baku oleh Imam Syafi’i.

      Berbagai konsep ushul fiqh dapat ditemukan penggunaannya pada masa Rasulullah. Semua itu belum menjadi konsep baku, melainkan hanya sebagai buah dari pemecahan masalah praktis. Sama halnya seperti ketika orang Nusantara mempergunakan bahasa Melayu pada abad XVII atau XVIII. Mereka mengerti bagaimana mengucapkan bahasa Melayu yang benar berdasarkan kebiasaan dan pemahaman yang ada dalam otak mereka. Akan tetapi, kaidah-kaidah bahasa Melayu, yang kemudian disempurnakan menjadi kaidah bahasa Indonesia, baru ditulis dan dirumuskan belakangan dari praktek orang Melayu berbahasa.

        2. Ushul Fiqh Masa Sahabat

          Masa sahabat sebenarnya adalah masa transisi dari masa hidup dan adanya bimbingan Rasulullah kepada masa Rasulullah tidak lagi mendampingi umat Islam. Ketika Rasulullah masih hidup sahabat menggunakan tiga sumber penting dalam pemecahan hukum, yaitu Al-Qur’an, Sunnah, dan Ra’yu (nalar). Petunjuk paling jelas terhadap tiga sumber tersebut tampak dalam riwayat berikut:

  عَنْ مُعَاذٍ : أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- لَمَّا بَعَثَ مُعَاذًا إِلَى الْيَمَنِ قَالَ لَهُ : كَيْفَ تَقْضِى إِذَا عَرَضَ لَكَ قَضَاءٌ؟. قَالَ : أَقْضِى بِكِتَابِ اللَّهِ. قَالَ : فَإِنْ لَمْ تَجِدْهُ فِى كِتَابِ اللَّهِ؟ قَالَ : أَقْضِى بِسُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم-. قَالَ : فَإِنْ لَمْ تَجِدْهُ فِى سُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ ..قَالَ : أَجْتَهِدُ بِرَأْيِى لاَ آلُو. قَالَ : فَضَرَبَ بِيَدِهِ فِى صَدْرِى وَقَالَ : الْحَمْدُ للَّهِ الَّذِى وَفَّقَ رَسُولَ رَسُولِ اللَّهِ لِمَا يُرْضِى رَسُولَ اللَّهِ.

Artinya: Dari Muadz: Bahwasanya Rasulullah SAW ketika mengutus Muadz ke Yaman, beliau bersabda: “Bagaimana kau memutuskan juga dihadapkan perkara kepadamu‘ Muadz menjawab: “Saya putuskan dengan kitab Allah. Rasulullah bertanya kembali: “Jika tidak kau temukan dalam kitab Allah.” Muadz menjawab: “Saya putuskan dengan sunnah Rasulullah SAW. Rasulullah bertanya: Jika tidak kau temukan dalam sunnah Rasulullah‘ Muadz menjawab: “Saya berijtihad dengan ra’yu saya dan tidak melampaui batas.” Muadz lalu berkata: “Rasulullah memukulkan tangannya ke dada saya dan bersabda: “Segala puji bagi Allah yang telah memberikan petunjuk utusan Rasulullah terhadap apa yang diridloi Rasulullah.”[3]

      Meninggalnya Rasulullah memunculkan tantangan bagi para sahabat. Munculnya kasus-kasus baru menuntut sahabat untuk memecahkan hukum dengan kemampuan mereka atau dengan fasilitas khalifah. Sebagian sahabat sudah dikenal memiliki kelebihan di bidang hukum, di antaranya Ali bin Abi Thalib, Umar bin Khattab, Abdullah Ibnu Mas’ud, Abdullah Ibn Abbas, dan Abdullah bin Umar. Karir mereka berfatwa sebagian telah dimulai pada masa Rasulullah sendiri.[4]

         Pada era sahabat ini digunakan beberapa cara baru untuk pemecahan hukum, di antaranya ijma sahabat dan maslahat.[5] Pertama, khalifah (khulafa’ rasyidin) biasa melakukan musyawarah untuk mencari kesepakatan bersama tentang persoalan hukum. Musyawarah tersebut diikuti oleh para sahabat yang ahli dalam bidang hukum. Keputusan musyawarah tersebut biasanya diikuti oleh para sahabat yang lain sehingga memunculkan kesepakatan sahabat. Itulah momentum lahirnya ijma’ sahabat, yang dikemudian hari diakui oleh sebagian ulama, khususnya oleh Imam Ahmad bin Hanbal dan pengikutnya sebagai ijma yang paling bisa diterima.

      Kedua, sahabat mempergunakan pertimbangan akal (ra’yu), yang berupa qiyas dan maslahah. Penggunaan ra’yu (nalar) untuk mencari pemecahan hukum dengan qiyas dilakukan untuk menjawab kasus-kasus baru yang belum muncul pada masa Rasulullah. Qiyas dilakukan dengan mencarikan kasus-kasus baru contoh pemecahan hukum yang sama dan kemudian hukumnya disamakan.

     Penggunaan maslahah juga menjadi bagian penting fiqh sahabat. Umar bin Khattab dikenal sebagai sahabat yang banyak memperkenalkan penggunaan pertimbangan maslahah dalam pemecahan hukum. Hasil penggunaan pertimbangan maslahat tersebut dapat dilihat dalam pengumpulan Alquran dalam satu mushaf, pengucapan talak tiga kali dalam satu majelis dipandang sebagai talak tiga, tidak memberlakukan hukuman potong tangan diwaktu paceklik, penggunaan pajak tanah (kharaj), pemberhentian jatah zakat bagi muallaf, dan sebagainya. Sahabat juga memiliki pandangan berbeda dalam memahami apa yang dimaksud oleh Al-Qur’an dan As-Sunnah. Contoh perbedaan pendapat tersebut antara lain dalam kasus pemahaman ayat iddah dalam surat Al-Baqarah (2) 228:

Artinya: “Wanita-wanita yang ditalak handaklah menahan diri (menunggu) tiga kali quru’,…

          Kata quru’ dalam ayat di atas memiliki pengertian ganda (polisemi), yaitu suci dan haidh. Abu Bakar, Umar bin Khattab, Ali, Usman, dan Abu Musa al-Asy’ari mengartikan quru’ dalam ayat di atas dengan pengertian haidh, sedangkan Aisyah, Zaid bin Tsabit, dan Ibnu Umar mengartikannya dengan suci.[6] Itu berarti ada perbedaan mengenai persoalan lafal musytarak (polisemi).

         Secara umum, sebagaimana pada masa Rasulullah, ushul fiqh pada era sahabat masih belum menjadi bahan kajian ilmiah. Sahabat memang sering berbeda pandangan dan berargumantasi untuk mengkaji persoalan hukum. Akan tetapi, dialog semacam itu belum mengarah kepada pembentukan sebuah bidang kajian khusus tentang metodologi. Pertukaran pikiran yang dilakukan sahabat lebih bersifat praktis untuk menjawab permasalahan. Pembahasan hukum yang dilakuakn sahabat masih terbatas kepada pemberian fatwa atas pertanyaan atau permasalahan yang muncul, belum sampai kepada perluasan kajian hukum Islam kepada masalah metodologi.[7]

        Pada era tabi’in perbincangan mengenai persoalan ushul fiqh tidak banyak berbeda dengan era sahabat karena para tabiin adalah murid-murid para sahabat. Hal yang penting dicatat barangkali adalah bahwa pada era tabi’in, pembagian geografis mulai mendapatkan tempat dalam peta pemikiran hukum Islam. Perbincangan tersebut disertai dengan munculnya sentral-sentral pengembangan kajian hukum Islam di amshar (kota-kota besar Islam), seperti Makkah dan Madinah, Iraq (Kufah), Syiria, dan Mesir.

        3. Ushul Fiqh Masa Tabi’in

        Tabi’in adalah generasi setelah sahabat. Mereka bertemu dengan sahabat dan belajar kepada sahabat. Patut dicatat bahwa para sahabat ketika Islam menyebar turut pula menyebar ke berbagai daerah, seperti Ibnu Mas’ud ada di Iraq, Umayyah ada di Syam, Ibnu Abbas di Makkah, Umar bin Khattab, Aisyah, dan Ibnu Umar, dan Abu Hurairah di Madinah, dan Abdullah bin Amru bin Ash di Mesir. Para sahabat tersebut berperan dalam penyebaran ajaran Islam dan menjadi tempat masyarakat masing-masing daerah meminta fatwa. Mereka pun memiliki murid-murid di daerah-daerah tersebut. Murid-murid sahabat itulah yang kemudian menjadi tokoh hukum di daerahnya masing-masing.

         Murid-murid para sahabat tidak hanya dari kalangan orang-orang Arab, melainkan juga dari kalangan muslim non-Arab (mawali). Banyak pemberi fatwa yang terkenal di kalangan tabi‘in adalah non-Arab, seperti Nafi , Ikrimah, Atha’ bin Rabbah (para ahli hukum Makkah), Thawus (ahli hukum Yaman), Ibrahim al-Nakha‘i (ahli hukum Kufah), Hasan al-Bashri dan Ibnu Sirin (para ahli hukum Bashrah), Yahya ibn Katsir.[8]

          Kecenderungan berpikir sahabat turut mempengaruhi pola pemikiran ushul fiqh di masing-masing daerah. Ibnu Mas’ud, misalnya, dikenal sebagai tokoh yang memiliki kemampuan ra’yu yang baik. Tidak mengherankan apabila murid-muridnya di Iraq (Kufah) juga dikenal dengan ahl al-ra’yi, meskipun ada faktor lain yang tentunya berpengaruh. Karena itulah, metode istimbath tabi’in umumnya tidak berbeda dengan metode istimbath sahabat. Hanya saja pada masa tabi’in ini mulai muncul dua fenomena penting yaitu Pemalsuan hadits dan perdebatan mengenai penggunaan ra’yu yang memunculkan  kelompok Iraq (ahl al-ra’yi) dan kelompok Madinah (ahl al-hadits)

         Dengan demikian muncul bibit-bibit perbedaan metodologis yang lebih jelas yang sertai dengan perbedaan kelompok ahli hukum (fukaha) berdasarkan wilayah geografis.  Dua hal tersebut, ditambah munculnya para ahli hukum non-Arab, melahirkan wacana pemikiran hukum yang nantinya melahirkan madzhab-madzhab hukum Islam. Masing-masing madzhab hukum memiliki beberapa aspek metode yang khas, yang membedakannya dengan madzhab yang lain.

       4. Ushul Fiqh Masa Imam Madzhab

        Pada masa imam madzhab inilah pemikiran hukum Islam mengalami dinamika yang sangat kaya dan disertai dengan perumusan ushul fiqh secara metodologis. Artinya, ada kesadaran mengenai cara pemecahan hukum tertentu sebagai metode khas. Berbagai perdebatan mengenai sumber hukum dan kaidah hukum melahirkan berbagai ragam konsep ushul fiqh. Imam Najmuddin al-Thufi pada peralihan abad ke-7 ke abad ke-8 hijriyah, misalnya, menginventarisir sembilan belas dalil hukum, baik yang disepakati maupun yang dipertentangkan para ulama, yang masih dikenal pada masanya. Kesembilan belas dalil hukum itu antara lain: Al-Qur’an, As-Sunnah, Ijma’ ummat, Ijma’ orang Madinah, Qiyas, Pendapat sahabat, Maslahah mursalah, Istishab, Bara’ah ashliyah, Adat/‘urf, Istiqra’ (induksi), Sadd al-dzariah (tindakan preventif), Istidlal, Istihsan, Mengambil yang lebih mudah, Ishmah, Ijma’ orang Kufah, Ijma’ sepuluh orang dan Ijma khulafa’ yang empat (khulafaurrasyidin).[9]

       Perdebatan mengenai dalil hukum, baik tentang sunnah, amal ahli Madinah, istihsan, qiyas, maslahah mursalah, ijma’, ra’yu, mencapai puncaknya. Imam Malik dan orang-orang Madinah sangat menghargai amal orang-orang Madinah. Ketika ada hadits Rasulullah diriwayatkan secara ahad (diriwayatkan oleh satu atau beberapa orang tapi tidak mencapai derajat pasti/mutawatir) bertentangan dengan amal ahli Madinah, amal ahli Madinah lah yang dipergunakan.

        Alasannya adalah bahwa amalan orang Madinah adalah peninggalan para sahabat yang hidup di Madinah dan mendapatkan petunjuk dari Rasulullah. Amalan orang Madinah telah dilakukan oleh banyak sekali sahabat yang tidak mungkin menyalahi ajaran Rasulullah, yang selama sepuluh tahun hidup di Madinah. Oleh karena itu, Imam Malik pernah berkirim surat kepada Imam al-Laits, imam orang Mesir, yang isinya mengajak Imam laits untuk mempergunakan amalan orang Madinah. Akan tetapi tawaran tersebut ditolak oleh Imam Laits karena ia lebih setuju mengutamakan hadits, meskipun hadits itu ahad.

         Orang Iraq, khususnya Imam Abu Hanifah, mempergunakan istihsan apabila hasil qiyas, meskipun benar secara metode, dirasa tidak sesuai dengan nilai dasar hukum Islam. Penggunaan istihsan oleh Imam Abu Hanifah tersebut  ditentang ulama lain dan dipandang sebagai pemecahan hukum berdasarkan hawa nafsu. Orang-orang Iraq juga dikritik karena mempergunakan ra’yu secara berlebihan. Sementara itu, bagi orang Iraq, mempergunakan petunjuk umum ayat dan ra’yu lebih dirasa memadai dibandingkan mempergunakan riwayat dari Rasulullah, tetapi riwayat tersebut tidak meyakinkan kesahihannya.

        Penggunaan amal Madinah oleh Imam Malik dan istihsan oleh Imam Abu Hanifah tidak berarti keduanya mengabaikan hadits. Alquran dan hadits tetap menjadi pilar utama istimbath hukum. Imam Malik adalah orang pertama yang menyusun kitab hadits, yaitu dalam kitabnya al-Muwaththa’. Kitab al-Muwaththa’ adalah kitab hadits yang dipergunakan sebagai dasar pemecahan masalah hukum sehingga disusun dengan sistematika fiqh. Penolakan terhadap hadits tertentu terjadi karena keduanya mengutamakan riwayat yang kuat. Bagi Imam Malik, amalan orang Madinah sangat kuat karena diamalkan ribuan sahabat sejak masa Nabi Muhammad. Jadi, amalan orang Madinah tidak bisa dikalahkan hanya oleh riwayat oleh satu dua orang saja.

          Apabila riwayat tersebut bisa dibuktikan secara meyakinkan tentu Imam Malik akan menerimanya. Hal yang sama terjadi dengan Imam Abu Hanifah. Terjadinya pemalsuan hadits membuat orang-orang Iraq bertindak selektif. Apabila ada riwayat yang diragukan kesahihannya, mereka lebih merasa aman mempergunakan makna umum Alquran dan menjabarkannya melalui ra’yu (nalar) mereka. Akan tetapi, kalau ada hadits yang sahih tentu hadits tersebut yang dijadikan sandaran.

       Sejalan dengan munculnya pemalsuan hadis tersebut, muncullah aliran ingkar al-sunnah. Aliran tersebut berpandangan bahwa Al-Qur’an saja sudah cukup dijadikan sebagai pedoman, tanpa perlu mempertimbangkan hadits. Aliarn tersebut adalah kelompok yang frustasi akibat terjadinya pemalsuan hadits sehingga menolak keseluruhan hadits, tanpa melalui penelitian terlebih dahulu. Memang pada masa tersebut Imam Bukhari, Imam Muslim dan para pengumpul hadits belum banyak seperti pada abad ke-4 Hijriyah, meskipun telah ada beberapa kitab hadits. Terhadap munculnya aliran ingkar al-sunnah tersebut, Imam Syafi’i bekerja keras membantah argumentasi kelompok ingkar al-sunnah. Perdebatan Imam Syafii dengan ingkar al-sunnah bisa dibaca dalam kitab al-Umm. Imam Syafii kemudian mengajukan sistematika dalil hukum yang utama, yaitu: Al-Qur’an, Sunnah, Ijma’ dan Qiyas. Dan beliau menolak Imkaru Sunnah.

        Imam Syafi’i melakukan pendisiplinan dan sistematikasi penggunaan ijma dan qiyas para oleh pendahulunya. Ia mengkritik ijma’ yang dilakukan berdasarkan kedaerahan, yaitu ijma’ ahli Madinah dan ijma’ orang Kufah. Beliau  menegaskan bahwa ijma’ yang valid adalah ijma’ umat Islam, tidak cukup ijma’ orang Kufah orang Madinah, atau ijma’ sahabat saja. Imam Syafi’i juga membenahi penggunaan qiyas agar dilakukan secara metodologis. Beliau mengajukan syarat-syarat agar qiyas dilakukan, yaitu melalui empat rukun qiyas, yang akan dibahas dalam bab qiyas nanti. Karya Imam Syafi’i, yaitu al-Risalah, adalah kitab ushul fiqh yang pertama ditulis. Kitab tersebut menjadi tonggak bagi perkembangan ushul fiqh sebagai bidang ilmu yang mandiri. Para ahli ushul menganggap Imam Syafi’i sebagai Bapak dan Pendiri ilmu ushul fiqh.[10]

         Di kalangan madzhab Hanafi ada yang menolak bahwa Imam Syafi’i sebagai pendiri ushul fiqh. Mereka menyatakan bahwa Imam Abu Hanifah dan dua muridnya: Imam Abu Yusuf Ibnu Abi Laila dan Muhammad bin Hasan al-Syaybani adalah peletak ilmu ushul fiqh. Sejarah memang mencatat bahwa Imam Syafi’i pernah berguru kepada Imam Muhammad bin Hasan al-Syaybani.

        Klaim golongan Hanafi boleh jadi benar apabila dikaitkan dengan munculnya gagasan metodologis ushul fiqh. Imam Syafi‘i tidak memulai segalanya dari ruang kosong. Rumusan-rumusan yang beliau tulis tentu telah dibicarakan orang pada masanya. Apalagi pemikiran ushul fiqh di Iraq memang kaya dan maju di masa itu. Hanya saja, Imam Syafi‘i lah yang memiliki bukti otentik, berupa karya, yang bisa menjadi patokan bagi dimulainya ushul fiqh sebagai bidang ilmu yang mandiri.

         Setelah lahirnya kitab al-Risalah, perdebatan mengenai aspek metodologis masih terjadi dan perbedaan pendapat pun masih ada. Imam Ahmad bin Hanbal, meskipun murid Imam Syafi‘i, hanya menerima ijma‘ sahabat, bukan ijma‘ ummat. Imam Dawud al-Dzahiri menolak penggunaan qiyas dan lebih condong untuk menggunakan makna universal lafal Al-Qur’an atau hadits untuk diberlakukan kepada kasus-kasus baru.

B. Konsep-Konsep Ushul Fiqh

        1. Istinbâth (Deduksi)

         Istinbâth” berasal dari kata “nabth” yang berarti : “air yang mula-mula memancar keluar dari sumur yang digali”. Dengan demikian, menurut bahasa, arti istinbâth ialah “mengeluarkan sesuatu dari persembunyiannya”.[11] Setelah dipakai sebagai istilah dalam studi hukum Islam, arti istinbâth menjadi “upaya mengeluarkan hukum dari sumbernya”. Makna istilah ini hampir sama dengan ijtihâd. Fokus istinbâth adalah teks suci ayat-ayat Al-Qur-ân dan hadis-hadis Nabi. Karena itu, pemahaman, penggalian, dan perumusan hukum dari kedua sumber tersebut disebut istinbâth. Menurut Muhammad Rifai:

الإِجْتِهَادُ: اِسْتَفْرَاغُ الْوُسْعِ فِيْ نَيْلِ حُكْمٍ ِشرْعِيٍّ بِطَرِيْقِ اْلإِسْتِنْبَاطِ مِنَ الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ.

Artinya: “Menggunakan seluruh kesanggupan untuk menetapkan hukum syara’ dengan jalan memetik/mengeluarkan dari Kitab dan Sunnah”.[12]

      Upaya istinbâth  tidak akan membuahkan hasil yang memadai, tanpa pendekatan yang tepat. Tentu saja pendekatan ini terkait dengan sumber hukum. Menurut ‘Ali Hasaballah, sebagaimana dikutip oleh Nasrun Rusli,[13] melihat ada dua cara pendekatan yang dikembangkan oleh para pakar dalam melakukan istinbâth, yakni melalui kaedah-kaedah kebahasan dan melalui pengenalan maksud syariat. Adapun syarat-syarat yang harus dipenuhi oleh orang yang akan melakukan istinbâth atau ijtihâd adalah sebagai berikut:

  1. Memiliki ilmu pengetahuan yang luas tentang ayat-ayat Al-Qur’ân yang berhubungan dengan masalah hukum.
  1. Memiliki pengetahuan yang luas tentang hadis-hadis Nabi yang berhubungan dengan masalah hukum.
  2. Menguasai seluruh masalah yang hukumnya telah ditunjukkan oleh Ijmâ’, agar dalam menentukan hukum sesuatu, tidak bertentangan dengan Ijmâ’.
  3. Pengetahuan    yang luas tentang qiyâs, dan dapat mempergunakannya untuk istinbâth hukum.
  4. Mengetahui ilmu logika, agar dapat mengahasilkan kesimpulan yang benar tentang hukum, dan sanggup mempertanggungjawabkannya.
  5. Menguasai bahasa Arab secara mendalam karena Al-Qur-ân dan Sunnah tersusun dalam bahasa Arab, dan lain-lain.[14]

         Istinbâth adalah menggali hukum syara’ yang belum ditegaskan secara langsung oleh nash (teks) Al-Qurân atau Sunnah. Dilihat dari segi cakupannya, ada pernyataan hukum yang bersifat umum dan ada juga yang bersifat khusus. Sasaran hukum dalam pernyataan hukum yang umum adalah tanpa pengecualian, sedangkan pernyataan khusus mengandung pengertian tunggal atau beberapa pengertian yang terbatas. Ada empat teknik analisis untuk menggali hukum melalui makna suatu pernyataan hukum yaitu analisis makna terjemah (‘ibârah nash), analisis pengembangan makna (dilalâh al-nash), analisis kata kunci dari suatu pernyataan “(isyârah al-nash), dan analisis relevansi makna (istidhâ’ al-nash).

        2. Istiqra’ (Induksi)

       Metode induktif biasanya dirumuskan oleh mujtahid yang berorientasi sosiologis antropologis. Bagi mereka, kenyataan-kenyataan sosial dapat menentukan rumusan hukum. Bagi kelompok kedua ini terkenal sebuah kaidah “tagayyur al ahkam bi tagayyur al amkinah wa al azminah” (hukum dapat berubah dengan perubahan zaman dan tempat). Istiqra’ (induksi) didefinisikan sebagai berikut:

اْلإِسْتِقْرَاءُ هُوَ تَتْبِعُ اْلجُزْئِيَاتِ لِلْحُصُوْلِ عَلَى حُكْمٍ كُلِّيٍّ (قَاعِدَةٍ عَامَةٍ)ـ

“Istiqra’ adalah menarik hal-hal yang bersifat juz’iyah (partikular) untuk menghasilkan hukum yang bersifat kulli (umum).

         Dalam etimologi bahasa Arab istiqra’ berasal dari kata istaqraa (إستقرء) yang merupakan derivasi dari kata qaraa (قرأ) yang bermakna mengumpulkan atau menggabungkan antara satu sama lain, imbuhan alif, sin, dan ra’ berfungsi sebagai isyarat dari permintaan.[15] Sedangkan dalam kamus Misbah al-Munir, istiqra’ al-Asyâi (إستقراء الأشياء) yaitu mempelajari bagian-bagiannya untuk mengetahui kondisi serta keistimewaannya.[16]

       Sebagai sebuah terminologi dalam teori ushul fikih, para ulama ushul khususnya pastilah mencantumkan definisinya masing-masing dalam buku mereka. Namun, keberagaman olah kata yang mereka ajukan sebagai sebuah definisi memiliki makna yang hampir sama, karena konseptualnya mengandung substansi yang sama. Imam al-Jurjani dalam kamus istilahnya “at-Ta’rifat” mengartikulasikan istiqra’i sebagai hukum universal yang berasal dari sebagian besar cabang-cabangnya. Dinamakan istiqra’ karena langkah awal yang harus ditempuh dalam metode ini yaitu dengan mempelajari cabang-cabang yang khusus terlebih dahulu.[17] Kurang lebih jika disimpulkan istiqra’ adalah mempelajari cabang-cabang dari sebuah permasalahan yang universal secara terperinci untuk menarik sebuah konklusi hukum yang juga universal, lalu barulah hukum tersebut ditransformasikan atau disesuaikan dengan objek yang dipermasalahkan.[18]

          Istiqra’ disebut juga dengan nama kaidah umum (قاعدة عامة). Dari definisi diatas dapat dipahmi beberapa aspek berikut: Menarik hal-hal yang bersifat juz’i merupakan satu cara khusus dalam rangka mengetahui hukum yang bersifat kulli yang berlaku bagi hal-hal tersebut. Dari hasil tersebut kemudian dihasilkan “kaidah-kaidah umum”. Contohnya: kita melakukan istiqra’ (menginduksi) atau menarik hukum penggunaan fa’il ke dalam beberapa jumlah (kalimat) yang berbeda dalam bahasa Arab dalam rangka mengetahui hukum i’rabnya. Maka kita dapat menemukan bahwa kalimat yang memiliki posisi sebagai fa’il dalam beberapa kalimat yang kita teliti adalah ‘marfu’ (dirafa’kan). Dari sini kita dapat menarik kesimpulan bahwa: “fail dalam bahasa Arab adalah marfu’ (dirafa’kan)”. Sedangkan kaidah umum dari pernyataan tersebut berbunyi: “Setiap Fail adalah Marfu”.

          Dalam rantai sejarah ilmu pengetahuan Islam akan ditemukan nama-nama ilmuwan muslim yang memperkenalkan metode istiqra’ dalam disiplin ilmu masing-masing. Mungkin kita semua telah sangat akrab dengan nama besar Imam Syathibi dan Ibnu Khaldun. Masing-masing dari mereka dengan metode istiqra’ menghasilkan adikarya yang monumental. Imam Syathibi dengan “Muwafaqat” dan Ibnu Khaldun dengan “Mukaddimahnya”.

           Istiqra’ terbagi kepada dua bagian: istiqra’ tam dan istiqra’ naqish.

         Pertama, Istiqra’ Tâm (observasi induktif sempurna). Istiqra’ tâm adalah penelitian secara cermat semua keadaan partikular selain objek permasalahan untuk mencapai sebuah konklusi hukum universal. Semua ulama ushul mengakui keabsahan istiqra’ tâm sebagai dalil yang dipakai untuk menghasilkan sebuah produk hukum. Akan tetapi, derajat keabsahannya sebagai dalil masih dipermasalahkan. Mayoritas ulama ushul menilai bahwa istqra’ tâm adalah dalil yang dogmatis, kokoh serta dapat diyakini kebenarannya. Penilaian ini diperkuat dengan sebuah argumentasi bahwasanya suatu hukum jika sudah ditetapkan qath’i (pasti kebenarannya) secara parsial maka akan pasti juga kebenarannya secara universal.[19] Argumen ini kemudian diperkuat oleh Ibnu Taimiyah dengan statemennya, “adapun istiqra’ akan menjadi dalil yang kuat jika ia merupakan istiqra’ tam (diproses secara sempurna)”. Contoh terapan: Para ulama berbeda pendapat dalam permasalahan wajib atau tidaknya shalat witir. Imam Malik, Imam Syafi’i dan Imam Ahmad berpendapat hukum shalat witir sunnah muakkad sedangkan Imam Abu Hanifah berpendapat bahwa hukumnya wajib. Mayoritas ulama yang mengatakan bahwa hukum shalat witir itu sunnah muakkad dengan berpegangan pada metode istiqra’ setelah sebelumnya mereka mengartikulasikan dalil-dalil dari al-Quran dan Hadis.

        Menurut Ijma’ shalat witir boleh dilaksanakan di atas hewan tunggangan seperti yang pernah dipraktekan oleh Rasulullah Saw. seba gaimana yang diriwayatkan oleh Said bin Yassar.[20] Ketika dibuktikan sesuai metode istiqra’ semua shalat wajib tidak pernah ditunaikan di atas tunggangan baik itu ada’ maupun qadha’. Dari sini dapat disimpulkan bahwasanya shalat witir tidak wajib, kalau seandainya shalat ini wajib maka ia tidak diperbolehkan melaksanakannya di atas tunggangan.[21]

         Kedua, Istiqra’ Nâqish (observasi induktif tak sempurna). Istiqra’ jenis ini adalah penelitian secara terperinci sebagian besar hal-hal partikular agar tercapai konklusi hukum universal untuk menetapkan hukum objek permasalahan. Ini berarti tidak semua permasalahan yang berada dalam cakupan hukum universal itu harus diteliti. Dengan kata lain, cukup mempelajari sebagian besar yang mewakilinya saja. Para ulama ushul berbeda pendapat akan keabsahan istiqra’ naqish sebagai dalil dalam inferensi hukum. Perbedaan ini terbagi dalam dua pendapat:

        Pendapat pertama yang didukung oleh mayoritas ulama ushul di antaranya Imam Baidhawi dan mayoritas ulama Syafi’i, al-Hindi, Imam Syathibi serta beberapa dari ulama Hanabilah[22] yang menyatakan bahwasanya istiqra’ naqish adalah dalil zhanni dalam penentuan hukum universal tanpa harus ada intervensi dari dalil-dalil eksternal, begitupun dalam menentukan hukum dari objek permasalahan.

        Argumen yang menguatkan bahwasanya bentuk ini adalah dalil zhanni yakni jika kita menghasilkan hukum yang sama di dalam mayoritas dari bagian suatu permasalahan maka kemungkinan bagian yang tersisa dan belum dipelajari juga sama hukumnya, karena yang sedikit mengikuti yang paling umum dan sering terjadi (ilhâq al-fardh bi al-aghlab) bahkan hal semacam ini sering berlaku dalam bab-bab fikih. Di samping itu, ditakutkan juga akan ada perselisihan antara yang tidak diteliti dan yang telah diteliti.[23]

       Di sisi lain istiqra’ naqish tidak diangap sebagai dalil qath’i dan kokoh karena  hukum universalnya tidak didukung oleh semua parsialnya. Sehingga boleh-boleh saja jika objek permasalahan tidak menerapkan hukum universal ini. Dalam artian bisa saja hukum dari objek permasalahan bertentangan dengan hukum universal hasil istiqra’.

        Pendapat kedua yang diwakili oleh Imam Fakhru ar-Razi yang menyatakan bahwasanya istiqra’ naqish bukanlah dalil yang qath’i maupun zhanni sehingga tidak bisa dijadikan sebagai landasan hukum fikih secara mandiri. Ini dikarenakan hukum yang dihasilkan dari penelitian beberapa bagian saja dari hukum universal akan menghasilkan konklusi yang prematur dan tidak bisa diterapkan ke dalam bagian yang belum diteliti. Kesimpulan seperti ini akan berakibat ketidakpastian hukum dari bagian yang belum diteliti sehingga memberi peluang akan terjadi pertentangan dalam internal hukum yang dimaksud.

        Contoh terapan: Dalam menentukan usia minimal seorang wanita yang mendapat haid pertamanya, ulama fikih menggunakan metode ‘istiqra yang menghasilkan bahwa secara umum wanita pertama kali mendapat haidh pada usia sembilan tahun. Dalam konteks ini, ulama hanya berpegangan pada keadaan dan kondisi sosial mayoritas perempuan yang ada.[24] Begitu juga penentuan waktu minimal haidh seorang wanita, Imam Syafi’i mendapatkan informasi dari seorang wanita yang mengatakan bahwa saudara perempuannya hanya haidh sehari semalam dalam satu tahun dan dia normal-normal saja saat hamil maupun melahirkan, nifasnya pun pas dengan waktu yang ditentukan yaitu 40 hari. Dari sini Imam Syafi’i menyimpulkan bahwasanya waktu minimal haidh seorang wanita adalah sehari semalam.[25]

3. Integrasi (Gabungan)

Integralistik dapat pula dimaknai sebagai gabungan, apa yang disebut dalam paradigma filsafat ilmu, antara            normativisme, positivisme/ empirisme dan rasionalisme. Dalam masalah-masalah sosial empirik yang ta’aqquli (reasonable), ketiga pendekatan tersebut dapat berjalan secara simultan. Dalam kasus pengharaman minuman memabukkan, interpretasi deduktif nash.

Contohnya dalam QS. Al-Maidah (5) ayat 90 :

Al Azlaam artinya: anak panah yang belum pakai bulu. orang Arab Jahiliyah menggunakan anak panah yang belum pakai bulu untuk menentukan Apakah mereka akan melakukan suatu perbuatan atau tidak. Caranya Ialah: mereka ambil tiga buah anak panah yang belum pakai bulu. setelah ditulis masing-masing Yaitu dengan: lakukanlah, jangan lakukan, sedang yang ketiga tidak ditulis apa-apa, diletakkan dalam sebuah tempat dan disimpan dalam Ka’bah. bila mereka hendak melakukan sesuatu Maka mereka meminta supaya juru kunci ka’bah mengambil sebuah anak panah itu. Terserahlah nanti Apakah mereka akan melakukan atau tidak melakukan sesuatu, sesuai dengan tulisan anak panah yang diambil itu. kalau yang terambil anak panah yang tidak ada tulisannya, Maka undian diulang sekali lagi.[26]

        Dan qiyas untuk menjangkau setiap minuman yang memabukkan. Pertimbangan menghilangkan mudharat dan mewujudkan kemaslahatan masyarakat secara empiris, induktif. Hal ini, memperlihatkan bahwa normativisme-positivisme-rasionalisme  dapat saling melengkapi dan berjalan bersama dalam penetapan suatu hukum fiqh.

C.     Pendekatan dalam Ushul Fiqh

         Dalam perspektif ushul fiqih, setidaknya terdapat tiga pola (tariqat) atau metode ijtihad, yaitu bayani(linguistik),ta’lili(qiyasi:kausasi) dan tathbiqi/istislahi (teleologis).[27] Ketiganya, dengan modifikasi di sana sini, merupakan pola umum yang dipergunakan dalam menemukan dan membentuk peradaban fiqih dari masa ke masa. Dengan berbagai pola dan basis epistemik inilah lahir dan tersusun ribuan kitab fiqih dengan derivasi cabang yang bermacam-macam di dalamnya.

          Pola ijtihad bayani adalah upaya penemuan hukum melalui interpretasi kebahasaan. Konsentrasi metode ini lebih berkutat pada sekitar penggalian pengertian makna teks. Usaha ini mengandung kelemahan jika dihadapkan dengan permasalahan yang baru yang hanya bisa diderivasikan dengan makna yang jauh dari teks. Pola implementasi inilah yang berkembang dan dipergunakan oleh para mujtahid hingga abad pertengahan dalam merumuskan berbagai ketetapan hukum. Mereka hanya melakukan reproduksi makna dan belum melakukan produksi makna baru.

        Sebagai pengembangan, sebenarnya pada masa kontemporer ini mulai ada upaya rethinking metode ini dengan memakai alat bantu filsafat bahasa yang memungkinkan dapat melakukan produksi makna baru. Salah satu pendekatan dimaksud adalah interpretasi produktif yang dikemukakan oleh Gadamer.[28]Interpretasi produktif sebagai model dari hermeneutika memiliki relevansi tersendiri dalam upaya interpretasi terhadap penemuan hukum Islam. Mekanisme interpretasi produktif Gadamer ini dimulai dengan memandang suatu teks tidak hanya terbatas pada masa lampau (masa teks itu dibuat) tetapi memiliki keterbukaan untuk masa kini dan mendatang untuk ditafsirkan menurut pandangan suatu generasi. Sebagai hal yang bersifat historis, sebuah pemahaman sangat terkait dengan sejarah, yaitu merupakan gabungan dari masa lalu dengan masa sekarang.

       Namun, upaya ini sepertinya tidak begitu berkembang. Karena kurangnya spisifikasi analisis sosial dan tiadanya mekanisme operasional yang jelas adalah di antara faktor kurang berkembang dan diminatinya metode ini. Akhirnya, apriori asumsi muncul bahwa pengembangan penafsiran teks dengan memakai tawaran Gadamer ini, bagaimanapun diusahakan, tetap saja akan terjebak dengan hegemoni makna lama dari pada pencapaian makna baru. Dalam konteks sebagai sarana bantu penyelesaian kasus hukum baru, upaya penafsiran ini berimplikasi pada pencapaian status hukum yang tetap rigid dan kaku. Karena, upaya maksimal yang dapat dilakukan hanya mampu memodifikasi makna baru teks, membuat metode ini hanya cocok dipakai dalam ranah terbatas.

        Sedangkan pola ijtihad ke dua yaitu ta’lili (kausasi)[29] berusaha meluaskan proses berlakunya hukum dari kasus nas ke kasus cabang yang memiliki persamaan illat. Dalam epistemologi hukum Islam pola ini teraplikasi melalui qiyas. Dasar rasional aplikasi pola ini adalah adanya keyakinan kuat mujtahid yang melakukan qiyas mengenai adanya suatu atribut (wasf) pada kasus pokok yang menjadi alasan ditetapkannya hukum yang berlaku terhadap kasus tersebut dan atribut yang sama terdapat pada kasus cabang sehingga hukum kasus pokok itu berlaku pada kasus cabang.

          Dengan melihat dasar dan pola operasionalnya, terlihat bahwa metode ini sangat gagap jika harus dihadapkan pada penyelesaian berbagai kasus baru yang muncul. Ke-monolitik-an metode ini menguasakan hukum segala persoalan aktual kepada nas, dengan cara menempelkan hukum masalah di dalam nas (asal) kepada cabang. Deduktifitas qiyas –dengan  sendiri– menjauhkannya dari nuansa empirical approach, alih-alih equilibrium approach bagi sebuah metode, yang mengakibatkan produk hukum yang dihasilkan terasa utopis, sui generis, dan “ngawang-ngawang”, tidak menyelesaikan masalah. Karena, ideal sebuah metode penemuan hukum tidak semata berpijak pada nalar bayani (bahasa, teks, nas) akan tetapi perpaduan gerak nalar bayani dan nalar alami (perubahan empirik).

        Upaya penemuan metode yang prospektif-futuristik sebenarnya dapat diharapkan pada pola ijtihad istislahi yang lebih memberi ruang kepada kemungkinan analisis sosial. Namun usaha yang dirintis oleh al-Ghazali[30] dan tertata sebagai bidang keilmuan yang mantap dan terstruktur di tangan as-Syatibi[31] ini tidak begitu berkembang, dipakai sebagai piranti ijtihad. Maka ijtihad Tathbiqi dilakukan dengan permasalahan kemudian hukum produk dari ijtihad istinbathi akanditerapkan.Objek          Ijtihad  adalah menurut Imam Ghazali, objek ijtihad adalah setiap hukum syara’ yang tidak memiliki dalil yang qoth’i. Dengan demikian, syariat Islam dalam kaitannya dengan ijtihad terbagi dalam dua bagian. Syariat yang tidak boleh dijadikan lapangan ijtihad yaitu, hukum-hukum yang telah dimaklumi sebagai landasan pokok Islam, yang berdasarkan pada dalil-dalil qoth’i, seperti kewajiban melaksanakan rukun Islam, atau haramnya berzina, mencuri dan      lain-lain.

         Syariat yang bisa dijadikan lapangan ijtihad yaitu hukum yang didasarkan pada dalil-dalil yang bersifat zhanni, serta hukum-hukum yang belum ada nash-nya dan ijma’ para ulama. Alasan umum realitas ini adalah tiadanya kata mufakat di antara pemikir akan otensitas dan landasan epistemik pola ini sebagai metode penemuan hukum Islam. Sebagaimana akan terlihat nanti betapa prospek metode ini akhirnya hilang dan baru muncul pada akhir-akhir ini dengan format, struktur dan kemasan yang modern.

         Sampai di sini, terasa sekali kesan bahwa studi hukum Islam yang berkembang selama ini adalah semata-mata bersifat normatif dan sui-generis. Kesan demikian ini sesungguhnya tidak terlalu berlebihan, karena jika kita cermati dari awal dan mendasar, usul al-fiqh sendiri –yang nota bene merupakan induk dasar metode penemuan Islam itu sendiri— selalu saja didefinisikan sebagai   ”القواعد لإستنباط  الآحكام الشرعية العملية من أدلتها التفصيلية”  “seperangkat kaidah untuk mengistimbathkan hukum syar’i amali dari dalil-dalilnya yang tafsili”.[32]

          Istilah yang tidak pernah lepas tertinggal dari semua definisi usul al-fiqh tersebut adalah kalimatمن أدلتها التفصيلية . Ini memberi kesan sekaligus membuktikan bahwa kajian metode hukum Islam memang terfokus dan tidak lebih dari pada analisis teks.[33] Lebih dari itu, definisi di atas juga memberi petunjuk bahwa hukum dalam Islam hanya dapat dicari dan diderivasi dari teks-teks wahyu saja (law in book). Sementara itu, realitas  sosial empiris yang hidup dan berlaku di masyarakat (living law) kurang mendapatkan tempat yang proporsional di dalam kerangka metodologi hukum Islam klasik.

         Lemahnya analisis sosial empiris (lack of empiricism) inilah yang disinyalir oleh banyak pihak menjadi satu kelemahan mendasar dari cara berpikir dan pendekatan dalam metode penemuan hukum Islam selama ini.[34] Dari tiga model metode penemuan hukum Islam yang merupakan jabaran dari ushul fiqh klasik di atas, adalah ilustrasi nyata akan semua asumsi sulitnya kajian hukum Islam memberi proporsi yang seimbang bagi telaah empiris. Studi ushul al-fiqh pada akhirnya masih berputar pada pendekatan doktriner-normatif-deduktif dan tetap saja bersifat sui-generis.[35]

       Kesulitan ini dari masa ke masa tetap saja merupakan tantangan yang belum terjawab tuntas. Walaupun usaha menjawab tantangan ini telah banyak dilakukan diantaranya melalui tawaran metodologis yang diusulkan oleh para pemikir hukum Islam klasik seperti al-Ghazali dengan metode induksi dan tujuan hukumnya maupun asy-Syatibi dengan induksi tematisnya. Menurut sebagian pengamat, meskipun telah merintis jalan pengembangan analisis empiris, tetapi dalam praktek dan kebanyakan tulisan mereka masih terpusat pada analisis normative-tekstual.[36]

         Demikian juga upaya pembaruan pemikiran kontemporer, sebagaimana dilakukan oleh Fazlur Rahman sampai Muhammad Sahrur, masih belum memberikan ketegasan untuk menjawab pertanyaan sekaligus persoalan di atas.[37] Artinya, meskipun telah demikian jauh diupayakan perluasan (makna) teks melalui berbagai cara, kecenderungan mendasar tekstualitas sekaligus kurangnya analisis empiris metode penemuan hukum Islam masih belum terselesaikan. Paling tidak secara metodologis hukum Islam, dengan demikian, masih menyisakan ruang kosong (jarak) antara dirinya dengan realitas di sekelilingnya.

       Tekstualitas metode penemuan hukum Islam (ushul al-fiqh) tersebut di atas tentu saja bukan suatu kebetulan. Sebaliknya, ia merupakan karakteristik yang lahir dari satu sistem paradigma, epistemologi dan orientasi kajian tertentu. Penjabarannya bisa dilacak lebih jauh dengan adanya fakta bahwa sebagian besar umat Islam masih menganut subjektifisme teistik yang berimplikasi pada satu keyakinan bahwa hukum hanya dapat dikenali melalui wahyu Ilahi yang dibakukan dalam kata-kata yang dilaporkan Nabi berupa al-Qur’an dan as-Sunnah. Contoh dari keyakinan inilah yang tampaknya telah ikut menggiring fokus wacana hukum Islam pada analisis teks-teks suci tersebut.

        Disadari bahwa kecenderungan tekstualitas yang berlebihan dalam metode penemuan hukum seperti ini pada gilirannya telah memunculkan kesulitan dan ketidak-cakapan hukum Islam itu sendiri dalam merespon dan menyambut gelombang perubahan sosial. Karakteristik kajian fiqh klasik yang law in book oriented dan kurang memperhatikan law in action –sebagai akibat dari kecenderungan tekstualitas metodologinya– tidak kecil kemungkinan akan selalu tertinggal di belakang sejarah; sampai batas tertentu bahkan mungkin ditinggalkan karena tidak releven lagi dengan situasi aktual  umatnya.

       Dalam pandangan Louay Safi, sangat terbatasnya metode-metode klasik untuk diterapkan dalam menghadapi realitas modern inilah, sesungguhnya, kesulitan yang dihadapi pemikir muslim saat ini. Ketidak-cakapan metode tradisional juga terungkapkan dalam  dua kecenderungan yang saling berlawanan secara diametral, yaitu pembatasan lapangan ijtihad ke dalam penalaran legalistik dan adanya kecenderungan menghilangkan seluruh kriteria dan standar rasional dengan menggunakan metodologi yang murni intuitif dan esoteris.[38] Aspek lain dari keterbatasan tersebut adalah ketika studi fenomena sosial mengharuskan pendekatan         holistik yang dengan cara demikian relasi-relasi sosial disistematisasikan menurut aturan-aturan universal, justru metode klasik bersifat atomistik  yang pada dasarnya disandarkan pada penalaran analogis.[39]

 

BAB    III
PENUTUP

A.    Kesimpulan

     Berbagai konsep ushul fiqh dapat ditemukan penggunaannya pada masa Rasulullah. Semua itu belum menjadi konsep baku, melainkan hanya sebagai buah dari pemecahan masalah praktis. Sama halnya seperti ketika orang Nusantara mempergunakan bahasa Melayu pada abad XVII atau XVIII. Mereka mengerti bagaimana mengucapkan bahasa Melayu yang benar berdasarkan kebiasaan dan pemahaman yang ada dalam otak mereka. Akan tetapi, kaidah-kaidah bahasa Melayu, yang kemudian disempurnakan menjadi kaidah bahasa Indonesia, baru ditulis dan dirumuskan belakangan dari praktek orang Melayu berbahasa.

         Secara umum, sebagaimana pada masa Rasulullah, ushul fiqh pada era sahabat masih belum menjadi bahan kajian ilmiah. Sahabat memang sering berbeda pandangan dan berargumantasi untuk mengkaji persoalan hukum. Akan tetapi, dialog semacam itu belum mengarah kepada pembentukan sebuah bidang kajian khusus tentang metodologi. Pertukaran pikiran yang dilakukan sahabat lebih bersifat praktis untuk menjawab permasalahan. Pembahasan hukum yang dilakuakn sahabat masih terbatas kepada pemberian fatwa atas pertanyaan atau permasalahan yang muncul, belum sampai kepada perluasan kajian hukum Islam kepada masalah metodologi.[40]

        Pada era tabi’in perbincangan mengenai persoalan ushul fiqh tidak banyak berbeda dengan era sahabat karena para tabiin adalah murid-murid para sahabat. Hal yang penting dicatat barangkali adalah bahwa pada era tabi’in, pembagian geografis mulai mendapatkan tempat dalam peta pemikiran hukum Islam. Perbincangan tersebut disertai dengan munculnya sentral-sentral pengembangan kajian hukum Islam di amshar (kota-kota besar Islam), seperti Makkah dan Madinah, Iraq (Kufah), Syiria, dan Mesir.

        Pada masa imam madzhab inilah pemikiran hukum Islam mengalami dinamika yang sangat kaya dan disertai dengan perumusan ushul fiqh secara metodologis. Artinya, ada kesadaran mengenai cara pemecahan hukum tertentu sebagai metode khas. Berbagai perdebatan mengenai sumber hukum dan kaidah hukum melahirkan berbagai ragam konsep ushul fiqh. Imam Najmuddin al-Thufi pada peralihan abad ke-7 ke abad ke-8 hijriyah, misalnya, menginventarisir sembilan belas dalil hukum, baik yang disepakati maupun yang dipertentangkan para ulama, yang masih dikenal pada masanya.

       Kesembilan belas dalil hukum itu antara lain: Al-Qur’an, As-Sunnah, Ijma’ ummat, Ijma’ orang Madinah, Qiyas, Pendapat sahabat, Maslahah mursalah, Istishab, Bara’ah ashliyah, Adat/‘urf, Istiqra’ (induksi), Sadd al-dzariah (tindakan preventif), Istidlal, Istihsan, Mengambil yang lebih mudah, Ishmah, Ijma’ orang Kufah, Ijma’ sepuluh orang dan Ijma khulafa’ yang empat (khulafaurrasyidin).

       Adapun mengenai konsep-konsep ushul fiqh (istinbath, istiqra’ dan integrasi). Istinbath adalah menggali hukum syara’ yang belum ditegaskan secara langsung oleh nash (teks) Al-Qurân atau Sunnah. Istiqra’ biasanya dirumuskan oleh mujtahid yang berorientasi sosiologis antropologis. Bagi mereka, kenyataan-kenyataan sosial dapat menentukan rumusan hukum.

         Bagi kelompok kedua ini terkenal sebuah kaidah “tagayyur al ahkam bi tagayyur al amkinah wa al azminah” (hukum dapat berubah dengan perubahan zaman dan tempat). Integralistik dapat pula dimaknai sebagai gabungan, apa yang disebut dalam paradigma filsafat ilmu, antara normativisme, positivisme/ empirisme dan rasionalisme. Dalam masalah-masalah sosial empirik yang ta’aqquli (reasonable), ketiga pendekatan tersebut dapat berjalan secara simultan. Dalam kasus pengharaman minuman memabukkan, interpretasi deduktif nash.

       Dalam perspektif ushul fiqih, setidaknya terdapat tiga pola (tariqat) atau metode ijtihad, yaitu bayani(linguistik),ta’lili(qiyasi:kausasi) dan tathbiqi/istislahi (teleologis).[41] Ketiganya, dengan modifikasi di sana sini, merupakan pola umum yang dipergunakan dalam menemukan dan membentuk peradaban fiqih dari masa ke masa. Dengan berbagai pola dan basis epistemik inilah lahir dan tersusun ribuan kitab fiqih dengan derivasi cabang yang bermacam-macam di dalamnya.

DAFTAR PUSTAKA

Al-Khinn Musthafa Sa‘id. Atsar al-Ikhtilaf fi al-Qawaid al-Ushuliyyah fi Ikhtialaf al-Fuqaha. Beirut: Muassassah al-Risalah. 1994.

Asy-Syatibi, al-Muwafaqat fi Ushul al-Ahkam, (Ttp: Dar al-Fikr, 1341 H).

Abdul Wahab Ibrhamim Abu Sulaiman. Al-Fikr al-Usuli: Dirasah Tahliliyah Naqdiyah. Jeddah: Dar al-Syuruq. 1983.

Alwani Thaha Jabir. Source Methodology in Islamic Jurisprudence. Virginia: IIIT. 1994.

Muhammad al-Khudlary. Tarikh Tasyri’ al-Islamy. Surabaya: dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyyah. tt.

Najmuddin al-Thufi. Kitab al-Ta’yin fi Syarh al-Arbain. Beirut: Muassasah al-Rayyan. 1998.

Abu Zahrah. Ushul Fiqh. Tt: Tp. Tth. h. 13. Lihat  juga Noel James Coulson. History of Islamic Law. Edinburgh: Edinburgh University Press. 1964.

Haidar Bagir dan Syafiq Basri, Ijtihad Dalam Sorotan, (Bandung: Mizan Anggota IKAPI, 1996).

Nasrun Rusli, Konsep Ijtihad Asy-Syaukani Relevansinya bagi Pembaruan Hukum Islam di Indonesia (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997).

Muhammad Abdurrahman al-Mar’asyli, Ikhtilâf al-Ijtihâd wa Taghayyurihi wa Atsaru Dzalika fi al-Futya, Majd, Beirut.

Ali bin Muhammad as-Sayyid asy-Syarif Al-Jurjani, Kitab at-Ta’rifât, Dar al-Irsyad.

Ibnu Hajar Al-‘Asqalani, Fath al-Bâri bi Syarh al-Bukhari, Dar al-Hadits, Kairo, 2004.

Syamsuddin Muhammad bin Ahmad Al-Mahalli, Hâsiyah al-Banâni Syarh Matan Jam’ul Jawâmi’, Dar al-Fikri, Beirut.

Abdul Aziz Muhammad ‘Azzam, Al-Qawâidh al-Fiqhiyyah, Dar al-Hadits, Kairo, 2005.

Shihab Quraish, Al Qur’an tajwid terjemahannya, (Jakarta : PT. RajaGrafindo Persada, 2004).


[1] Mustafa Sa‘id al-Khinn. Atsar al-Ikhtilaf fi al-Qawaid al-Ushuliyyah fi Ikhtialaf al-Fuqaha. Beirut: Muassassah al-Risalah. 1994. h. 122-123.

[2] Kisah di atas berasal dari hadis yang diriwayatkan (HR. Bukhari no. 1953 dan Muslim no. 1148).”

[3] Redaksi hadis di atas berasal dari Sunan Al-Baihaqi. Riwayat yang hampir sama isi dan redaksinya juga dimuat dalam Musnad Ahmad bin Hanbal, Sunan Abu Dawud, dan Sunan Tirmidzi. Meskipun ada yang meragukan kesahihan hadits di atas, namun hadits tersebut sangat populer di kalangan ushuliyyin.

[4] Lihat Thaha Jabir Alwani. Source Methodology in Islamic Jurisprudence. Virginia: IIIT. 1994. h. 19

[5] Lihat Abdul Wahab Ibrahim Abu Sulaiman. Al-Fikr al-Usuli: Dirasah Tahliliyah Naqdiyah. Jeddah: Dar al-Syuruq. 1983. h. 38-39.

[6] Lihat Musthafa Sa‘id al-Khinn. Atsar al-Ikhtilaf… h. 72.

[7] Muhammad al-Khudlary. Tarikh Tasyri’ al-Islamy. Surabaya: dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyyah. Tth. h. 114.

[8] Taha Jabir Alwani.Source Methodology… h. 33.  Lihat juga Muhammad al-Khudary. Tarikh…h. 150-162.

[9] Najmuddin al-Thufi. Kitab al-Ta’yin fi Syarh al-Arbain. Beirut: Muassasah al-Rayyan. 1998. h. 237-238.

[10] Lihat Abu Zahrah. Ushul Fiqh. Tt: Tp. Tth. h. 13. Lihat  juga Noel James Coulson. History of Islamic Law. Edinburgh: Edinburgh University Press. 1964. h. 53.

[11] Haidar Bagir dan Syafiq Basri, Ijtihad Dalam Sorotan, (Bandung: Mizan Anggota IKAPI, 1996), h.25.

[12] Muh. Rifai, Fiqh, (Semarang: CV. Wicaksana, 2003), hal. 124.

[13] Nasrun Rusli, Konsep Ijtihad Asy-Syaukani Relevansinya bagi Pembaruan Hukum Islam di Indonesia (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997),  h. 110-118.

[14] Ibid., Haidar Bagir dan Syafiq Basri, Ijtihad Dalam Sorotan, h. 29

[15] Muhammad Abdurrahman al-Mar’asyli, Ikhtilâf al-Ijtihâd wa Taghayyurihi wa Atsaru Dzalika fi al-Futya, Majd, Beirut, h. 340.

[16] Al-Fayoumi, Al-Mishbâh al-Munir, Dar al-Fikri, Beirut, h. 520.

[17] Ali bin Muhammad as-Sayyid asy-Syarif Al-Jurjani, Kitab at-Ta’rifât, Dar al-Irsyad, h. 32.

[18] Lihat kembali definisi istiqra’ yang dipakai Dr. Wahbah Zuhaili ataupun ulama-ulama salaf dalam literatur-literatur ushul fikih klasik.

[19] Muhammad Abdurrahman Al-Mar’asyli, op. cit., h. 345.

[20] Ibnu Hajar Al-‘Asqalani, Fath al-Bâri bi Syarh al-Bukhari, Dar al-Hadits, Kairo, 2004, h. 560.

[21] Muhammad Abdurrahman Al-Mar’asyli, op. cit., h. 345.

[22] Ibnu an-Najar, op. cit., Vol IV, hal. 418. Bandingkan dengan Syamsuddin Muhammad bin Ahmad Al-Mahalli, Hâsiyah al-Banâni Syarh Matan Jam’ul Jawâmi’, Dar al-Fikri, Beirut, 1995, h. 346.

[23] Syamsuddin Muhammad bin Ahmad Al-Mahalli, Hâsiyah al-Banâni Syarh Matan Jam’ul Jawâmi’, Dar al-Fikri, Beirut, 1995, h.346.

[24] Abdul Aziz Muhammad ‘Azzam, Al-Qawâidh al-Fiqhiyyah, Dar al-Hadits, Kairo, 2005, h. 176.

[25] Muhammad Abdurrahman Al-Mar’asyli, op. cit., h. 345.

[26] Artinya: “Hai orang-orang yang beriman, Sesungguhnya (meminum) khamar, berjudi, (berkorban untuk) berhala, mengundi nasib dengan panah[434], adalah Termasuk perbuatan syaitan. Maka jauhilah perbuatan-perbuatan itu agar kamu mendapat keberuntungan. Shihab Quraish, Al Qur’an tajwid dan terjemahannya, (Jakarta : PT. RajaGrafindo Persada, 2004). h. 122.

[27] Ijtihad istihsani tidak dianggap sebagai pola ijtihad yang berdiri sendiri dengan alasan beberapa bagian aplikasinya masuk bahasan ijtihad qiyasi dan sebagian yang lain dalam katagori istislahi, Lihat lebih lanjut pada Muhammad Ma’ruf ad-Dawalibi, al-Madhal ila ‘Ilm Usul al-Fiqh, (Ttp: Dar al-Kitab al-Jadid, 1965), h. 419.

[28] Lihat lebih lanjut pada Hans George Gadamer, Truth and Method, (New York: The Seabury Press,1975). h. 213.

[29] Lihat uraian metode ini pada Mahsun Fuad, “Ijtihad Ta’lili sebagai Metode Penemuan Hukum Islam (Telaah dan Perbandingannya dengan Analogi Hukum positif),” Hermenia Jurnal Kajian Islam Interdisipliner, Vol.3, No. 1, Januari-Juni 2004, h. 57-79.

[30] Mengenai konsep maslahah al-Ghazalli, lihat al-Ghazalli, Al Mustasfa min Ilm al-Usul, (Beirut Dar al-Fikr, tt), h. 251.

[31] Mengenai konsep maslahah lihat pada asy-Syatibi, al-Muwafaqat fi Ushul al-Ahkam, (Ttp: Dar al-Fikr, 1341 H). h. 89.

[32] Abu Zahrah  misalnya mendefinisikannya sebagai العلم با القواعد التي ترسم المنا هج لإستنباط الأحكام العملية من ادلتها التفصيلية . . Lihat Abu Zahroh, Usul al-Fiqh, ( ttp.: Dar al-Fikr al-‘Araby,  tt.), hlm. 7. Wahhab Khallaf juga mendefinisikannya sebagai  العلم با القواعدوالبحوث التي يتوصل بها إلى إستفادة الأحكام الشرعية العملية  من ادلتها التفصيلية .. Lihat Abdul Wahhab Khallaf,  ‘Ilm Ushul al-Fiqh, (Kuwait: Dar al-Qalam, tt.), h. 12.

[33] Secara tegas Hasyim Kamali bahkan menyebut bahwa ushul al-fiqh merupakan ilmu yang menjelaskan sumber-sumber hukum dan sekaligus metode deduksi hukum dari sumber-sumber tersebut. M. Hasyim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, (Cambridge: The Islamic Texts Society,  1991), h. 1. Cetak miring dari penulis.

[34] Lihat Abdul Hamid A. Abu Sulayman, Towards an Islamic Theory of International Relation: New Direction for Methodology and Thought, 2nd Edition,  (Herndon, Virginia: IIIT,  1994), h. 87-92. Idem, Crisis in the Muslim Mind, alih bahasa Yusuf Talal Delorenzo, 1st Edition, (Herndon, Virginia: IIIT,  1993), hlm. 43-45. Lihat juga Akh. Minhaji, “A Problem of Methodological Approach to Islamic Law Studies”, al-Jami’ah Journal of Islamic Studies, No. 63/VI tahun 1999, h. 4-5.

[35] Bandingkan  dengan Akh. Minhaji, “Reorientasi Kajian Ushul Fiqih”, al-Jami’ah Journal of Islamic Studies, No. 63/VI tahun 1999, h. 16-17.

[36] Syamsul Anwar, “Teori Hukum Hukum Islam al-Ghazali dan Pengembangan Metode Penemuan Hukum Islam”, dalam M. Amin Abdullah et. al., Tafsir Baru Studi Islam dalam Era Multi Kultural, (Yogyakarta: Kurnia Kalam Semesta, 2002), h. 198.

[37] Wael B. Hallaq, A History f Islamic Legal Theories An Introduction to Sunni Usul al-Fiqh, (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), h. 245, dan 253.  

[38] Ibid., Lihat juga Abdul Hamid A. Abu Sulayman, Islamization of Knowledge General Principles and Work Plan, (Herndon, Virginia: IIIT,  1989), hlm. 24-26. Idem, Towards an Islamic Theory of International Relatio, h. 62.

[39] Louay Safi, The Foundation of Knowledge., h. 13.

[40] Muhammad al-Khudlary. Tarikh Tasyri’ al-Islamy. Surabaya: dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyyah. Tth. h. 114.

[41] Ijtihad istihsani tidak dianggap sebagai pola ijtihad yang berdiri sendiri dengan alasan beberapa bagian aplikasinya masuk bahasan ijtihad qiyasi dan sebagian yang lain dalam katagori istislahi, Lihat lebih lanjut pada Muhammad Ma’ruf ad-Dawalibi, al-Madhal ila ‘Ilm Usul al-Fiqh, (Tt: Dar al-Kitab al-Jadid, 1965), h. 419.

Categories: Uncategorized | Leave a comment

Post navigation

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Blog at WordPress.com.

%d bloggers like this: